site-logo

Homer i klasyka grecka w Nowym Testamencie cz.2 Odpowiedź na krytykę

2 marca 2022
Prof. Dennis R. MacDonald
Prof. Dennis R. MacDonald
Profesor Nowego Testamentu i wczesnego chrześcijaństwa w Claremont School of Theology w Kalifornii (USA). W przeważającej części jego badania poświęcone są chrześcijańskim pismom apokryficznym, problemowi synoptycznemu oraz wpływowi klasycznej literatury greckiej, zwłaszcza eposów homeryckich, na narracje żydowskie i chrześcijańskie.

Spis treści

Opór wobec krytyki mimesis

Niestety moje propozycje literackiego naśladowania greckiej poezji spotkały się z mocnym i niekiedy zaciekłym sprzeciwem, który początkowo przypisywałem nowoczesnej ignorancji w kwestii homeryckiej epiki i ateńskiej tragedii lub chrześcijańskiej pobożności. Wkrótce jednak odkryłem, że najostrzejsza krytyka pochodziła od kulturalnie liberalnych i profesjonalnie wykształconych kolegów. The Structure of Scientific Revolutions Thomasa S. Kuhna (4th ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2012) pomogła mi zrozumieć dlaczego. 

Imitacje greckiej poezji zagrażają matrycy dyscyplinarnej

Według Kuhna postęp naukowy jest często lodowaty, stopniowo budowany na bazie poprzednich odkryć, co Kuhn nazywa “normalną nauką” napędzaną przez “rozwiązywanie problemów”. Członkowie tych gildii posuwają naukę naprzód poprzez powielanie skutecznych eksperymentów z przeszłości. Z drugiej strony, Kuhn sugeruje, że największe postępy nie są ewolucyjne, lecz rewolucyjne, jak te związane z Kopernikiem, Galileuszem, Newtonem, Lavoisierem, Darwinem i Einsteinem. Takie rewolucje mają wspólną “strukturę” charakteryzującą “normalnych” naukowców, którzy przyjmują za pewnik adekwatność skutecznego “paradygmatu”, który Kuhn później sprecyzował jako “matrycę dyscyplinarną”, zestaw metodologii “stosowanych bez pytania lub sprzeciwu przez członków grupy” (182), “wspólne zobowiązania” i przekonania (183), “wspólne wartości i zachowania” (185) oraz to, co nazwał “wzorcami” lub “konkretnymi rozwiązaniami problemów, z którymi studenci stykają się od początku swojej edukacji naukowej” w swoich podręcznikach i standardowych dziełach referencyjnych (186). 

Rewolucja naukowa natomiast “zaczyna się od uświadomienia sobie anomalii, tzn. od uznania, że natura w jakiś sposób naruszyła wynikające z paradygmatu oczekiwania, które rządzą normalną nauką”. 1 Structure, 53.

Przejście od paradygmatu w kryzysie do nowego, z którego może wyłonić się nowa tradycja normalnej nauki, nie jest bynajmniej procesem kumulatywnym, osiąganym przez artykulację lub rozszerzenie starego paradygmatu. Jest to raczej rekonstrukcja dziedziny z nowych podstaw, rekonstrukcja, która zmienia niektóre z najbardziej elementarnych teoretycznych uogólnień, jak również wiele metod i zastosowań paradygmatu. 2 Structure, 85.

Kuhn, filozof nauki, wyrażał zastrzeżenia co do zastosowania swojej struktury do rewolucji w sztuce, ale humaniści szybko dostrzegli jej znaczenie dla swoich dyscyplin, które podobnie charakteryzują się wspólną i często niekwestionowaną metodologią i wartościami. Ma to z pewnością zastosowanie do nauki o Ewangeliach.

Studenci przygotowywani do roli badaczy Nowego Testamentu zaczynają od podręczników, które rzadko, jeśli w ogóle, odnotowują wpływ klasycznej poezji greckiej, nie mówiąc już o krytyce mimesis jako uprawnionej metodologii. Koncentrują się one raczej na krytyce tekstualnej i historycznej, krytyce form, źródeł i redakcji, a w wielu przypadkach także na krytyce literackiej. Podręczniki egzegezy rzadko zawierają “przykłady” ewangelicznej intertekstualności, nie licząc użycia Septuaginty czy innych Ewangelii. Dla większości studentów Nowego Testamentu poezja grecka jest niewidoczna.

To samo zaniedbanie pojawia się w standardowych pracach referencyjnych. Najpowszechniej używany krytyczny tekst greckiego Nowego Testamentu, Nestle28, indeksuje tysiące cytatów i aluzji ex vetere testamento, ale marne cztery e scriptoribus graecis: po jednym od Aratusa, Eurypidesa, Heraklita i Menandra; żadnego od Homera. Prestiżowy Anchor Bible Dictionary nie mógł znaleźć miejsca w swoich sześciu tomach na hasła dotyczące Homera, Eurypidesa, czy nawet ogólnie poezji greckiej. Bardziej skandaliczne jest milczenie na temat najbardziej kształtującej książki, która ukształtowała politykę rzymską we wczesnym cesarstwie: Eneidzie Wergiliusza. 

Nawet greckie leksyka Nowego Testamentu są winne. Greka Homera i Eurypidesa była trudna do zrozumienia nawet w ich własnych czasach i była w dużej mierze niezrozumiała, z wyjątkiem wykształconej elity Imperium Rzymskiego. Gramatyk z Iwieku (n.e.), znany nam jako Apolloniusz Sofista, stworzył leksykon, w którym słowa homeryckie są wymienione alfabetycznie, a następnie ich odpowiedniki koine, bez których tekst byłby niezrozumiały dla większości czytelników. Jednak współczesne greckie leksykony identyfikują archaiczne odpowiedniki z koińskimi tylko wtedy, gdy są one etymologicznie podobne, pozostawiając archaiczne odpowiedniki jako nieuznane. W rezultacie, gdy badacz poszukuje paraleli do greckiego słowa w Nowym Testamencie, jedyne widoczne odpowiedniki będą ściśle morfologiczne. Krytyczne narzędzia humanistycznej nauki Nowego Testamentu nieumyślnie sprzysięgły się więc, by zdegradować Homera i ateńskich tragediopisarzy do damnatio memoriae, lub – co gorsza – lapsus ad oblivium.

Synopsy ewangeliczne nie są tu wyjątkiem. Synopsis quattuor evangeliorum (pod redakcją Kurta Alanda) zawiera trzy indeksy, które wymieniają ponad 800 odniesień do Vetus Testamentum, Apokryfów i Patres. Dwa indeksy w Synopsis of the First Three Gospels (pod redakcją Alberta Hucka i Heinricha Greevena) wymieniają ponad 500 odniesień do Septuaginty i tekstów wczesnochrześcijańskich. Żaden z nich nie wymienia ani jednego dzieła nieżydowskiego lub niechrześcijańskiego, nie mówiąc już o greckiej epice czy tragedii.

Każde udane poszukiwanie podobieństw między Ewangeliami a grecką poezją odkrywa zatem, używając terminu Kuhna, anomalie, które zagrażają stabilności dyscyplinarnej matrycy badań nad Nowym Testamentem; tworzą one kryzys, który wymaga przejścia do nowego paradygmatu i alternatywnych kryteriów, takich jak krytyka mimesis. Kuhn:

Kiedy zmieniają się paradygmaty, zazwyczaj dochodzi do znaczących przesunięć w kryteriach określających prawomocność zarówno problemów, jak i proponowanych rozwiązań. . . . [Wybór między konkurującymi paradygmatami regularnie rodzi pytania, których nie da się rozstrzygnąć za pomocą kryteriów normalnej nauki. [Structure, 109]

Matryca kontratakuje

Znaczna część Struktury rewolucji naukowych opisuje, jak zwolennicy matryc “normalnej nauki” w różny sposób opierają się nowym teoriom i ich krytycznym kryteriom.

Źródłem oporu jest pewność, że starszy paradygmat ostatecznie rozwiąże wszystkie problemy, że naturę można wepchnąć do pudełka, które paradygmat dostarcza. [Structure, 151.]

I ponownie:

Chociaż oni [badacze] mogą zacząć tracić wiarę, a następnie rozważać alternatywy, nie wyrzekają się paradygmatu, który doprowadził ich do kryzysu. Nie traktują więc anomalii jako kontrinstancji. . . . Będą wymyślać liczne artykulacje i doraźne modyfikacje swojej teorii, aby wyeliminować każdy pozorny konflikt. [Structure, 77-78.]

Taki opór charakteryzuje recepcję krytyki mimesis i obejmuje cztery nakładające się na siebie strategie: zaprzeczenie, akomodację, metodologiczne ataki i marginalizację.

Zaprzeczenie

Według Kuhna, wyznawcy paradygmatów naukowych mogą po prostu ignorować niewygodne anomalie, odrzucając je ad fontes. Żaden poważny uczony nie zaprzecza znaczeniu eposów homeryckich dla literatury starożytnej, ale obrońcy matrycy upierają się, że taki wpływ albo nie mógł być zapośredniczony tekstowo, albo nie można udowodnić, że tak było. Karl Olav Sandnes, na przykład, utrzymuje, że ewangeliści i ich czytelnicy byli niewystarczająco piśmienni, aby strategiczne i hermeneutycznie obciążone naśladownictwo miało sens. 3“Imitatio Homeri? An Appraisal of Dennis R. MacDonald’s ‘Mimesis Criticism,’” JBL 124 (2005): 715-32. Similar arguments appear in his … Czytaj dalej Rozumowanie to jest o tyle błędne, że najlepiej można określić stopień zaawansowania autorów i czytelników poprzez ocenę samego tekstu, a nie poprzez przyjmowanie założeń na ich temat. Jeśli przyjmie się dictum Sandnesa, nie ma znaczenia, ile paraleli można znaleźć między klasyczną poezją grecką a Ewangeliami, jak bardzo są one sekwencyjne, czy jak bardzo się od siebie różnią; mimesis staje się nieistotna, a jej praktycy niemymi.

M. Dawid Litwa posunął się dalej niż Sandnes w jednoznacznym potępieniu mimesis w jakiejkolwiek formie. Uważam ten fragment za niedorzeczny i osobiście obraźliwy:

MacDonald chełpi się tym, że odkrywa gęste paralele w tekstach, które odpowiadają sobie pod względem porządku i kolejności. Jednak żadna ilość podobieństw między tekstami nie może udowodnić genetycznego związku. 4 How the Gospels Became History: Jesus and the Mediterranean Myths (New Haven/London: Yale University Press, 2019), 49.

Wątpię, by wielu klasyków – czy też badaczy Nowego Testamentu badających intertekstualność Ewangelii z Pismami żydowskimi – mogło się zgodzić z tym wymijającym stwierdzeniem. Często to właśnie “ilość podobieństw między tekstami” “może udowodnić związek genetyczny” z dużym stopniem prawdopodobieństwa, jak to miało miejsce w przypadku paraleli między Heraklesem szalejącym a Markiem 9 lub Dziejami Andrzeja, przeł. 2-5. 

Akomodacja

Według Kuhna, badacze mogą przyznać się do sporadycznych anomalii, ale zamiast porzucić panujący paradygmat, zmieniają go, aby wchłonąć niepożądaną “kontrinstancję”.

Wymyślają liczne artykulacje i modyfikacje ad hoc swojej teorii, aby wyeliminować wszelkie pozorne konflikty. 5 Structure, 78.

Litwa, na przykład, odrzuca genetyczne powiązania generowane przez krytykę mimesis i modyfikuje swoją metodologię porównawczą na rzecz ogólnych powiązań, które wynikają zamiast tego z “dynamicznej interakcji kulturowej”: 

Oczywiście, ewangeliści znali mitologię homerycką, a więc mogli pozostawać pod jej różnorakim wpływem. W istocie, praktycznie wszyscy w starożytności znali Homera, od wielkich oratorów do praczki, która czyściła pościel. Słyszeli jego wykonania, widzieli sceny homeryckie na obrazach, byli świadkami wątków homeryckich w sztukach teatralnych. Teza, że ewangeliści zasiedli do adaptacji precyzyjnie zapisanych fragmentów Homera jak elitarni poeci, jest jednak mało prawdopodobna. Jeśli naśladowanie miało miejsce, to nie odbywało się w tak książkowy sposób. W starożytności istniało wiele innych, bardziej powszechnych sposobów przyswajania i adaptowania wiedzy kulturowej. . . . Jeśli badacze chcą zakładać historyczną interakcję między opowieściami, powinni mniej myśleć o genetycznych związkach między tekstami, a bardziej o wspólnych koncepcjach kulturowych przekazywanych za pośrednictwem szerokiego wachlarza mediów kulturowych. 6Gospels Became History, 49-50. Takiego zdania jest również Stefan Krauter, który twierdzi, że imponujące paralele między Dziejami Apostolskimi … Czytaj dalej

Nie trzeba więc odwoływać się do krytyki mimesis; wystarczy krytyka historyczna, nieznacznie podrasowana. 

W tym akapicie jest wiele elementów, z którymi się zgadzam. Ewangeliści z pewnością nie oczekiwali od swoich czytelników, że będą znali postacie i epizody z eposów wyłącznie z tekstów. Nie zgadzam się jednak, że teksty powinny być dyskwalifikowane jako jedno z “mediów kulturowych”, jeśli chodzi o autorstwo Ewangelii. Szeroko rozpowszechnione w świecie grecko-rzymskim bezpośrednie i strategiczne naśladownictwo eposów z pewnością wymaga, by przy ocenie powstawania narracji ewangelicznych brać pod uwagę, przynajmniej teoretycznie, same teksty homeryckie. 

Ataki metodologiczne

Znaczna część rozważań Kuhna dotyczy sporów między naukowcami na temat adekwatności narzędzi i procedur, które rzekomo odkryły zagrażające anomalie. W odniesieniu do Ewangelii badacze mogą przyznać teoretyczną wiarygodność poetyckich imitacji, ale atakują metodologie mające na celu ich wykrycie. Oprócz nalegania Litwy, że “żadna ilość podobieństw między tekstami nie może udowodnić związku genetycznego”, polemizuje on przeciwko czterem zastosowaniom moich kryteriów, powołując się na wcześniejsze zastrzeżenia Sandnesa i Margaret M. Mitchell.  7(Argumenty Mitchell pojawiają się w Homer in the New Testament? 244-58. Na te zarzuty odpowiedziałem dekadę temu w My Turn: A Critique of Critics … Czytaj dalej

Oto pierwsze z nich:

Metoda MacDonalda czyni jego tezę o mimesis w dużej mierze niepodważalną. Szeroki zakres wyobrażonych podobieństw może być interpretowany jako imitacja, a równie szeroki zakres różnic może być interpretowany jako naśladownictwo. MacDonald może więc zakładać podobieństwa, kiedy chce, a różnice tłumaczyć pojęciem naśladownictwa. Margaret Mitchell nazywa to metodologią ‘mieć ciastko i zjeść ciastko’. 8 Gospels Become History, 48, citing Mitchell, “Homer in the New Testament?” 252.

Krytyka ta jest jawnie niesprawiedliwa. W krytyce mimesis chodzi raczej o hermeneutyczną konwersację między tekstami niż o zwykłe tekstowe naśladownictwo. Tak więc obserwacja, że niektóre podobieństwa naśladują lub konkurują z proponowanym modelem, w rzeczywistości pomaga w ustaleniu literackiego związku. Najlepsze przykłady starożytnej mimesis nie są plagiatami, lecz polemikami, a do ustalenia napięcia między modelem a naśladownictwem potrzebne są, cytując Litwę, “różnice”, które “można interpretować jako naśladownictwo”. Na przykład podobieństwa między Heraklesem szalejącym a pieniącym się demoniakiem Marka zachęcają czytelników do ich porównywania, podczas gdy różnice zachęcają do przeciwstawienia przemocy Hery empatii Jezusa. Wolę postrzegać krytykę mimesis jako metodologię “mieć swoje ciastko i cieszyć się przemienionym lukrem”. 

Według Litwy

czasami paralele, na które wskazuje MacDonald, są banalne. Na przykład fakt, że Odyseusz był na płynącej wyspie, a Jezus na płynącej łodzi, nie ma większego znaczenia. Co innego miałaby robić łódź nadająca się do żeglugi? Pytanie brzmi: które podobieństwa są znaczące?

Zgadzam się z dwoma aspektami tego zastrzeżenia: tak, niektóre paralele są mniej przekonujące, a inne wręcz “banalne”; i tak, zawsze należy pytać: “Które podobieństwa są znaczące?”. Jeśli Litwa ma rację, że “żadna ilość podobieństw między tekstami nie może dowieść związku genetycznego” (49), to nigdy nie można by uznać, że nawet znaczące podobieństwa kwalifikują się jako mimesis. Nie trzeba udowadniać mimesis, by uczynić z niej najlepsze wyjaśnienie literackich paraleli.

Bardziej niepokojący w tej krytyce jest jego protekcjonalny żart: “Co innego mogłaby robić łódź zdatna do żeglugi?” niż unosić się na wodzie. A przecież podobieństwo “Odyseusza na pływającej wyspie i Jezusa na pływającej łodzi” dotyczy jego kazań wygłaszanych z łodzi do tłumów na lądzie, podobnie jak Odyseusz raczący rodzinę Eolosa opowieściami trojańskimi. Nawet jeśli przyznać Litwie, że te paralele są “banalne”, to pojawiają się one w szerszym kontekście paraleli, które on celowo ignoruje. Musiał on widzieć następujące paralele w Ewangeliach i u Homera:

Od. 10.28-29, 31-32, 47-52, 55 Marek 4:35-41 
[Odyseusz opowiedział Alkinoosowi, na płynącej wyspie, historie o wojnie trojańskiej].[Jezus nauczał tłumy, płynąc łodzią]. 
“Przez dziewięć dni, nocą i dniem, my a dziesiątego ukazała się nasza ojczyzna. /. . . [Odyseusz miał dwanaście okrętów].Gdy zapadł wieczór owego dnia, rzekł do nich: «Przeprawmy się na drugą stronę». 36 Zostawili więc tłum, a Jego zabrali, tak jak był w łodzi. Także inne łodzie płynęły z Nim.
Słodki sen mnie ogarnął, bo byłem zmęczony / od ciągłego poprawiania szotów statku. / . . .
[Załoga Odyseusza] rozwiązała worek, a wszystkie wiatry [ἄνεμοι] rzuciły się do ucieczki. / Wichura natychmiast ich porwała i wypędziła w morze / płaczących, z dala od ojczyzny.”37 Naraz zerwał się gwałtowny wicher. Fale biły w łódź, tak że łódź już się napełniała.
38 On zaś spał w tyle łodzi na wezgłowiu. Zbudzili Go [έγείρουσιν]. 
[10,27: “Przez własną głupotę ginęliśmy (ἀπωλόμεθα).”].i powiedzieli do Niego: «Nauczycielu, nic Cię to nie obchodzi, że giniemy?» [ἀπολλύμεθα]?”
“Lecz ja / wstałem [ἐγρόμενος] i zastanawiałem się w moim nienagannym sercu / czy skoczyć ze statku i zginąć w morzu / czy spokojnie wytrzymać i pozostać jeszcze wśród żywych. . . . / 39 On wstał [διεγερθείς], rozkazał wichrowi i rzekł do jeziora: «Milcz, ucisz się!». Wicher się uspokoił i nastała głęboka cisza.


A moi towarzysze jęczeli.”[Statek osiadł następnie na mieliźnie przy wyspie Eola, boga wiatrów i wichrów].
40 Wtedy rzekł do nich: «Czemu tak bojaźliwi jesteście? Jakże wam brak wiary?» 41 Wtedy rzekł do nich: «Czemu tak bojaźliwi jesteście? Jakże wam brak wiary?» 

Te paralele stanowią doskonały przykład “mieć ciastko i” cieszyć się przemienionym lukrem. Podobieństwa między tymi dwoma relacjami łączą je w hermeneutycznie obiecujący taniec, ale różnice stanowią rywalizację Marka. Jezus nie jest bezradny, jak Odyseusz, lecz panem “wiatru i morza”, jak bóg Eol!

Inną swoją krytykę Litwa nazywa

czynnikiem maskującym. MacDonald twórczo zmienia układ i przekształca większość swoich paraleli tak, aby pasowały do struktury jego list i wykresów. Jednym z przykładów jest Jezus chodzący po wodzie (Mk 6:48). MacDonald porównuje ten fragment z Iliadą 24.340-46 i Odyseją 5.43-55 Homera. Ale w tych homeryckich fragmentach Hermes i Atena nigdy nie chodzą po wodzie, lecz przelatują nad nią. 9 Gospels Became History, 48.

Technicznie ma on rację, Hermes nie chodzi po wodzie, lecz nad nią pomyka, choć w sztuce starożytnej jego sprinterskie sandały niemal dotykają wody (tu chyba pokutuję). Ale metodologicznie Litwa nie tylko się myli, on się kompromituje. Podobieństwa między tymi dwoma relacjami wykraczają daleko poza motyw stóp ślizgających się po morzu i obejmują okazjonalne pokrewieństwa leksykalne. Ewangelie i Homer przedstawiają te paralele w następujący sposób:

???

Iliada 24 Marek 6:45–52
Zeus, na górze Ida, zobaczył (ἰδών) Priama zmierzającego w stronę Achillesa i pożałował go.Jezus, będąc na górze, zobaczył (ἰδών) swoich uczniów, którzy płynęli po morzu, nie mogąc się poruszać.
Priam i Idajos poprowadzili rydwan i wóz przez ciemność.Uczniowie wiosłowali w swojej łodzi przez całą noc.
Magiczne sandały Hermesa “przeniosły go przez wody” do Priama.Jezus szedł po wodzie do uczniów.
Gdy zwiastun zobaczył Hermesa (τὸν δ᾿ . . . ἰδών), pomylił go z wrogiem i krzyknął.Kiedy uczniowie zobaczyli Jezusa (οἱ δὲ ἰδόντες αὐτόν), wzięli go za zjawę i krzyknęli.
Priam był przerażony, spodziewając się najgorszego.Uczniowie byli przerażeni, spodziewając się najgorszego.
Iris wcześniej uspokoiła Priama, identyfikując się: “weź się w garść [θάρσει], … i nie bój się [μηδέ τι τάρβει]. . . . / Ja jestem [εἰμι] posłańcem od Zeusa”.Jezus uspokoił uczniów, identyfikując się z nimi: “Weźcie sobie do serca [θαρσεῖτε], to Ja [ἐγώ εἰμι]; nie bójcie się [μὴ φοβεῖσθε]”.
Hermes uspokoił Priama, przedstawiając się: “Jestem [ἐγώ] pomocnikiem Achillesa. . . . Jestem [εἰμι] jednym z Myrmidonów.” [Por. 24,460: “Jestem [ἐγώ] bogiem”].
Hermes wskoczył (ἀναΐξας) do rydwanu i podróżując z Priamem i zwiastunem, szybko przyprowadził ich do obozu achajskiego.Jezus wszedł (ἀνέβη) do łodzi z uczniami, a wiatr ustał. Wkrótce dopłynęli do Genezaret.
Hermes uśpił żołnierzy, dzięki czemu Priam mógł bezpiecznie wejść do obozu.Jezus uspokoił morze, pozwalając uczniom bezpiecznie dopłynąć do brzegu.

Oczywiście podobieństwa między tymi dwoma opowieściami dotyczą czegoś więcej niż tylko tego, jak bohater przenosi się nad falami!

Litwa ma jeszcze ostatni zarzut:

MacDonald nie stosuje konsekwentnie wszystkich swoich kryteriów. Czasem stosuje tylko gęstość i kolejność. . . . Jeśli jednak stosuje się tylko wybrane kryteria, to zbyt wiele pozostawia się subiektywnym ocenom. Z pewnością kreatywność i wyobraźnia są dobrymi cechami u badacza. Jeśli jednak wyobraźnia nie jest zdyscyplinowana i kontrolowana przez ściślejsze wytyczne, popada w rodzaj solipsystycznego dogmatyzmu.

Litwa nie wskazuje, jakie mogą być te “wytyczne”, ale podejrzewam, że mogą to być trzy słowa o niemal identycznej pisowni i morfologii, co jeden ze znawców łacińskiej imitatio nazwał “filologicznym fundamentalizmem”, podejściem tak rygorystycznym, że nie pozwala na większość starożytnych imitacji literackich. Czy jednak nawet te “podobieństwa” wystarczą, by “udowodnić genetyczne powiązanie”?

Ponadto, tkwi on w oczywistym błędzie, twierdząc, że “czasami stosuje się tylko gęstość i kolejność”. O ile wszystkie przykłady, które przytaczam w Ewangeliach i Homerze, pochodzą z najbardziej dostępnych i wpływowych książek greckiej starożytności w okresie wczesnego Cesarstwa Rzymskiego, dwa pierwsze kryteria (dostępność i analogia) są zawsze zakładane. 

Dzieci uczyły się na pamięć dużych fragmentów Iliady i Odysei w ramach swojej podstawowej edukacji. Cała grecka literatura i sztuka, a także prawie cała grecka filozofia, rozbrzmiewają na tle Homera. Przez cały okres klasycznej starożytności i aż do czasów Cesarstwa Rzymskiego Homer zajmował w kulturze śródziemnomorskiej pozycję, którą można porównać jedynie z pozycją, jaką później zajmowała Biblia. . . . Podobnie jak Biblia dla Żydów, Homer stanowił dla Greków podstawę ich tożsamości kulturowej. 10 A. A. Long, “Stoic Readings of Homer,” in Oxford Readings in Ancient Literary Criticism (ORCS; ed. Andrew Laird; Oxford: Oxford University … Czytaj dalej

W wielu przypadkach stawiam też tezę dotyczącą kryterium 6, czyli interpretowalności. Litwa ma rację, że nie każdy proponowany zestaw paraleli zawiera wyraźnie wyróżniające się cechy (kryterium 5) lub został rozpoznany przez starożytnych czytelników (kryterium 7), ale tak jak w przypadku Jezusowego uspokajania burzy i chodzenia po wodzie, gęstość leksykalnych i tematycznych podobieństw oraz ich niemal identyczne sekwencje wystarczają, by zasugerować mimesis.

Jeszcze jedna dodatkowa uwaga: Jestem jednocześnie zaszczycony i sfrustrowany, że krytycy tacy jak Litwa kojarzą krytykę mimesis wyłącznie ze mną, tak jakbym był Don Kichotem de La Claremont, rycerzem-errantem walczącym z wiatrakami i okazjonalnym, błądzącym Sancho Pansą. Nie jestem bynajmniej jedynym tłumaczem, który podjął się tego zadania. 

Marginalizacja

Kuhn zauważa, że kiedy anomalie w naukowych matrycach kumulują się i nie mogą zostać odrzucone jako odosobnione mutacje, ich obrońcy trywializują ich znaczenie. W odniesieniu do badań nad Ewangeliami, badacze mogą w ograniczonej liczbie przypadków uznać bezpośrednią literacką mimesis, ale powracają do metodologii bardziej akceptowalnych dla gildii, pozostawiając ją w ten sposób niezakłóconą. Matryca badań nad Ewangelią, marginalizując mimesis, nie doceniła w pełni znaczenia tej wszechobecnej starożytnej praktyki literackiej dla interpretacji tych tekstów. Jak ujął to Kwintylian:

Nie ulega wątpliwości, że w sztuce niemała część naszego zadania polega na naśladownictwie, bo chociaż wynalazek jest pierwszy i najważniejszy, to jednak celowe jest naśladowanie tego, co zostało pomyślnie wynalezione”,

przede wszystkim poetów takich jak Homer i Wergiliusz (Inst. 10:1). Albo Filodemus:

Kto by twierdził, że pisanie prozy nie opiera się na poematach homeryckich?

Odpowiedź, której się spodziewał, brzmiała: “Nikt”. Dziś można by odpowiedzieć: “Większość badaczy Nowego Testamentu”.

Spostrzeżenia Kuhna o tym, jak matryce dyscyplinarne w naukach ścisłych zapobiegają zagrożeniom ze strony niewygodnych anomalii, odnoszą się zatem również do naukowej recepcji paraleli między Ewangeliami a klasyczną poezją grecką. Jak zauważyliśmy, niektórzy interpretatorzy odrzucają takie paralele od samego początku (negacja); inni uznają je, ale postrzegają je jedynie jako kulturowo generyczne, a nie tekstowo genetyczne (akomodacja); jeszcze inni przyznają, że bezpośrednie imitacje literackie są teoretycznie możliwe, ale sprzeciwiają się kryteriom ich wykrywania (ataki metodologiczne); a jeszcze inni mogą uznać sporadyczne imitacje, ale widzą w nich wyjątki (marginalizacja).
Innymi słowy: 

– Literackie paralele między poezją grecką a Ewangeliami nie istnieją.

– Nawet jeśli istnieją, to nie są one mimetycznie intertekstualne, lecz dynamicznie interkulturowe.

– Nawet jeśli mogłyby być mimetyczne, proponowane kryteria nie są w stanie tego dowieść.

– Nawet jeśli udałoby się udowodnić, że niektóre z nich są mimetyczne, to są one zwykłymi mutacjami. 

– Tak jest! Matryca przetrwała w dużej mierze bez szwanku. 

Przyszłość krytyki mimesis: Przekształcenie kryzysu w rewolucję

W 2004 roku, po przeczytaniu kilku nieprzychylnych recenzji książki The Homeric Epics and the Gospel of Mark (2000), miałem sen, w którym byłem dzieckiem na miejskim placu zabaw, niecierpliwie czekającym w długiej kolejce na pustą huśtawkę, a potem na zjeżdżalnię. Znudzony, wędrowałem samotnie ulicami miasta i natknąłem się na ogromny park rozrywki z rollercoasterami, diabelskimi młynami i karuzelami – wszystkie niezajęte i zaniedbane. Pospiesznie wróciłem do moich przyjaciół i opowiedziałem im, co znalazłem, ale oni myśleli, że zwariowałem. “Gdyby istniał taki park rozrywki, ktoś na pewno już dawno by go odkrył”. “Dlaczego uważasz, że jesteś taki mądry, że go znalazłeś, skoro nikt inny tego nie zrobił?”. “Co jest nie tak z naszym placem zabaw?”. Wróciłem do parku rozrywki i samotnie wsiadłem do kolejki górskiej. Kiedy wybudziłem się z mojego snu, wiedziałem dokładnie, co moja podświadomość przetworzyła: chociaż greckie eposy i tragedie oferują porywające przejażdżki, niewielu badaczy było zainteresowanych. Niestety, tak jest nadal. 

Kuhn zauważa, że nie wszystkie kryzysy w nauce prowadzą do rewolucji, ale jeśli już do nich dochodzi, agentami zmian są często młodsi naukowcy, których osobiste inwestycje w panujący paradygmat są skromne. 

Prawie zawsze ludzie [sic], którzy dokonują tych fundamentalnych wynalazków nowego paradygmatu, są albo bardzo młodzi, albo bardzo nowi w dziedzinie, której paradygmat zmieniają. I być może nie trzeba było tego podkreślać, ponieważ są to oczywiście ludzie, którzy, będąc w niewielkim stopniu przywiązani przez wcześniejszą praktykę do tradycyjnych reguł normalnej nauki, są szczególnie skłonni do dostrzeżenia, że te reguły nie określają już gry, w którą można grać, i wymyślenia innego zestaw, który może je zastąpić. 11 Structure, 90.

Później Kuhn dodaje:

Darwin, w szczególnie przenikliwym fragmencie na końcu swojego “O pochodzeniu gatunków”, napisał: “Chociaż jestem w pełni przekonany o prawdziwości poglądów podanych w jego tomie … . Nie spodziewam się jednak w żaden sposób przekonać doświadczonych przyrodników, których umysły są wypełnione mnóstwem faktów, a wszystkie one postrzegane są, w ciągu długich lat, z perspektywy wprost przeciwnej do mojej. . . [Z ufnością spoglądam w przyszłość – w stronę młodych i wschodzących przyrodników, którzy będą w stanie spojrzeć na obie strony tego zagadnienia z bezstronnością.” A Max Planck, podsumowując swoją karierę w “Autobiografii naukowej”, ze smutkiem zauważył, że “nowa prawda naukowa nie triumfuje dzięki przekonaniu swoich przeciwników i zmuszeniu ich do przejrzenia na oczy, ale raczej dlatego, że jej przeciwnicy w końcu umierają”.

Mam obecnie 74 lata i przez ostatnie kilka lat pracowałem nad pracą referencyjną, mającą na celu promowanie krytyki mimesis w Ewangeliach w języku angielskim wśród następnej generacji badaczy: Two Mimetic Synopses: Solving the Synoptic and Johannine Problems and Tracking Gospel Imitations of Classical Greek Poetry. Część 1, “A Mimetic Synopsis of Four Synoptic Gospels”, porządkuje w równoległych kolumnach moją rekonstrukcję zaginionej Ewangelii, którą wolę nazywać Logoi of Jesus lub Q+, zrekonstruowaną w Two Shipwrecked Gospels (2012), a następnie Marka, Mateusza i Łukasza (w porządku chronologicznym, a nie kanonicznym). W stosownych przypadkach, wprowadzam perykopy z obiecującymi paralelami z klasycznej poezji greckiej wraz z moimi tłumaczeniami odpowiednich tekstów i krótkim omówieniem podobieństw. 

Część druga, “A Mimetic Synopsis of Three Johannine Gospels”, dzieli Ewangelię Jana na dwie części: to, co nazywam Ewangelią Dionizosa, Ewangelię Anty-Żyda i Ewangelią Umiłowanego Ucznia. Tłumaczenia tych tekstów ponownie pojawiają się w równoległych kolumnach. Najwcześniejsza warstwa, Ewangelia dionizyjska, w całości naśladuje Bachantki Eurypidesa; dlatego we wstępach do wielu perykop znajdują się moje przekłady tej słynnej ateńskiej tragedii. Oba streszczenia są wyczerpujące dla każdego wersetu standardowych greckich wydań Ewangelii. Greckie wersje paralel w obu częściach będą dostępne online.

Innymi słowy, oba streszczenia stanowią mapę rozległego krajobrazu klasycznej poezji greckiej dla studentów Ewangelii. Cytując Kuhna po raz ostatni, przyszłość krytyki mimesis leży w rękach następnego pokolenia badaczy, “którzy, będąc w niewielkim stopniu przywiązani do tradycyjnych reguł normalnej nauki, są szczególnie skłonni dostrzec, że reguły te nie określają już gry, w którą można grać, i wyobrazić sobie inny zestaw, który może je zastąpić”. Ten esej, a zwłaszcza moje Two Mimetic Synopses, zostały napisane w celu promowania takiej właśnie naukowej rewolucji w badaniach nad Ewangelią.

Bibliografia MacDonalda na temat mimesis

MacDonald, Dennis R. Christianizing Homer: The Odyssey, Plato, and the Acts of Andrew. New York: Oxford University Press, 1994.

________. “Classical Greek Poetry and the Acts of the Apostles: Imitations of Euripides’ Bacchae.” Pages 463–96 in Christian Origins and Greco-Roman Culture: Social and Literary Contexts for the New Testament. Vol. 1, Early Christianity in its Hellenistic Context. Edited by Stanley E. Porter and Andrew W. Pitts. TENTS 19. Leiden: Brill, 2013.

________. The Dionysian Gospel: The Fourth Gospel and Euripides. Minneapolis: Fortress, 2017.

________. From the Earliest Gospel (Q+) to the Gospel of Mark: Solving the Synoptic Problem with Mimesis Criticism. Lanham MD: Lexington Books / Fortress Academic, 2019.

________. The Gospels and Homer: Imitations of Greek Epic in Mark and Luke-Acts. NTGL 1. Lanham MD: Rowman & Littlefield, 2014.

________. The Homeric Epics and the Gospel of Mark. New Haven: Yale University Press, 2000.

________. “Is There a Privileged Reader? A Case from the Apocryphal Acts.” Pages 29-43 in Textual Determinacy. Part Two. Semeia 71. Atlanta: Scholars Press, 1995.

________. “Jesus and Dionysian Polymorphism in the Acts of John.” Pages 97–104 in Early Christian and Jewish Narratives: The Role of Religion in Shaping Narrative Forms. Edited by Ilaria Ramelli and Judith Perkins. WUNT 348. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

________. “The Jewish Agave and Hera: A Mimetic Reading of the Book of Judith.” Pages 133-46 in The Narrative Self in Early Christianity: Essays in Honor of Judith Perkins. Edited by Janet E. Spittler. WGRWSup 15. Atlanta: SBL, 2019.

________. Luke and the Politics of Homeric Imitation: Luke-Acts as Rival to the Aeneid. Lanham MD: Lexington Books / Fortress Academic, 2019.

________. Luke and Vergil: Imitations of Classical Greek Literature. NTGL 2. Lanham: Rowman & Littlefield, 2014.

________. “Lydia and her Sisters as Lukan Fictions.” Pages 105–10 in A Feminist Companion to the Acts of the Apostles. Edited by Amy-Jill Levine. FCNT 9. London: T&T Clark, 2004.

________. My Turn: A Critique of Critics of “Mimesis Criticism.” IACOP 53. Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 2009.

________. Mythologizing Jesus: From Jewish Teacher to Epic Hero. Lanham: Rowman & Littlefield, 2015.

________. Two Mimetic Synopses: Solving the Synoptic and Johannine Problems and Tracking Gospel Imitations of Classical Greek Poetry. Forthcoming.

________. Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’s Exposition of Logia about the Lord. SBLECL 8. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012.

Dodatkowa bibliografia i zalecane lektury

Aland, Kurt. Synopsis quattuor evangeliorum: Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis edidit. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.

Bompaire, Jacques. Lucian écrivain: Imitation et creation. BEFAR 190. Paris: De Boccard, 1958. 

Bonner, Stanley F. Education in Ancient Rome: From the Elder Cato to the Younger Pliny (Berkeley: University of California Press, 1977.

Farrell, Joseph.  “Roman Homer.” Pages 254-71 in The Cambridge Companion to Homer. Edited by Robert Fowler. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Hock Ronald F. “Homer in Greco-Roman Education.” Pages 56-77 in Mimesis and Intertextuality in Antiquity and Christianity. Edited by Dennis R. MacDonald. SAC. Harrisburg PA: Trinity Press International, 2001.

Huck, Albert, and Heinrich Greeven, eds. Synopsis of the First Three Gospels. 13th ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 1981.

Krauter, Stefan. “Vergils Evangelium und das lukanische Epos? Überlegungen zu Gattung und Theologie des lukanischen Doppelwerkes.” Pages 214- 43 in Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie. Edited by Jörg Frey, Clare K. Rothschild, and Jens Schröter. BZNW 162. Berlin: De Gruyter, 2009.

Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. 4th edition. Chicago: University of Chicago Press, 2012.

Litwa, M. David, How the Gospels Became History: Jesus and the Mediterranean Myths. New Haven/London: Yale University Press, 2019.

Long, A. A. “Stoic Readings of Homer.” Pages 211-37 in Oxford Readings in Ancient Literary Criticism. ORCS. Edited by Andrew Laird. Oxford: Oxford University Press, 2006.

McKeon, Richard. “Literary Criticism and the Concept of Imitation in Antiquity.” Pages 147-75 in Critics and Criticism. Edited by Ronald Salmon Crane. Chicago: University of Chicago Press, 1952. 

Mitchell, Margaret M. “Homer in the New Testament?” JR 83 (2003): 244-58.

Rosenmeyer, Thomas G. “Ancient Literary Genres: A Mirage?” Pages 421-39 in Classical Studies. Edited by Andrew Laird. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Russell, Donald A. “De Imitatione.” Pages 1-16 in Creative Imitation and Latin Literature. Edited by David West and Tony Woodman. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

________, and David Konstan, eds. Heraclitus: Homeric Problems. WGRW 14. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005.

Sandnes, Karl Olav. Challenge of Homer: School, Pagan Poets, and Early Christianity. LNTS 400; London: T&T Clark, 2009.

________. “Imitatio Homeri? An Appraisal of Dennis R. MacDonald’s ‘Mimesis Criticism.’” JBL 124 (2005): 715-32. 

Whitmarsh, Tim. Greek Literature and the Roman Empire: The Politics of Imitation. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von. Euripides Herakles. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959.

Przypisy

Przypisy
1 Structure, 53.
2 Structure, 85.
3 Imitatio Homeri? An Appraisal of Dennis R. MacDonald’s ‘Mimesis Criticism,’” JBL 124 (2005): 715-32. Similar arguments appear in his Challenge of Homer: School, Pagan Poets, and Early Christianity (LNTS 400; London: T&T Clark, 2009).
4 How the Gospels Became History: Jesus and the Mediterranean Myths (New Haven/London: Yale University Press, 2019), 49.
5 Structure, 78.
6 Gospels Became History, 49-50. Takiego zdania jest również Stefan Krauter, który twierdzi, że imponujące paralele między Dziejami Apostolskimi a Eneidą nie są bezpośrednio mimetyczne, lecz pośrednie, dzięki powszechności łacińskiego eposu we wczesnym cesarstwie (“Vergils Evangelium und das lukanische Epos? Überlegungen zu Gattung und Theologie des lukanischen Doppelwerkes,” in Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie [ed. Jörg Frey, Clare K. Rothschild, and Jens Schröter; BZNW 162; Berlin: De Gruyter, 2009], 214-43).
7 (Argumenty Mitchell pojawiają się w Homer in the New Testament? 244-58. Na te zarzuty odpowiedziałem dekadę temu w My Turn: A Critique of Critics of “Mimesis Criticism” (IACOP 53; Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 2009), o której Litwa mówi tylko: “Moim zdaniem, odpowiedź MacDonalda nie odnosi się w sposób adekwatny do zastrzeżeń zgłoszonych przez Sandnesa i Mitchell” (235, n. 4). Nie przytacza żadnych argumentów na obronę swojego stanowiska.
8 Gospels Become History, 48, citing Mitchell, “Homer in the New Testament?” 252.
9 Gospels Became History, 48.
10  A. A. Long, “Stoic Readings of Homer,” in Oxford Readings in Ancient Literary Criticism (ORCS; ed. Andrew Laird; Oxford: Oxford University Press, 2006), 214. 
11 Structure, 90.
guest
0 komentarzy
Wbudowane informacje zwrotne
Zobacz wszystkie komentarze
Spis treści
Najczęściej czytane
0
Podziel się swoimi przemyśleniamix