Nie mogę udowodnić, że narracje ewangeliczne zostały celowo osadzone w czasach Piłata, tak by śmierć Jezusa nastąpiła na pokolenie, czyli czterdzieści lat przed zniszczeniem Jerozolimy w 70 r. n.e., ale uważam, że istnieje kilka powodów, by podejrzewać, że takie osadzenie było świadomą decyzją z powodów teologicznych.
Pierwsze pytanie, jakie się nasuwa, brzmi następująco: Jak możemy sądzić, że ewangelie ustaliły czas ukrzyżowania Jezusa na czterdzieści lat przed zburzeniem Świątyni, biorąc pod uwagę, że nie ma w ewangeliach żadnego wyraźnego twierdzenia, które mogłoby nas doprowadzić do takiego wniosku?
Zacznę od odnotowania istnienia dwóch prorockich terminarzy, które łatwo przeoczyć, ponieważ teksty nie zwracają na nie wyraźnie naszej uwagi.
Po pierwsze: Nigdzie w księgach Starego Testamentu nie czytamy, że Świątynia miała być ponownie poświęcona po powstaniu Machabeuszy 4000 lat po stworzeniu Adama. Jednak wydaje się, że uczeni w Piśmie zredagowali chronologię ksiąg tak, aby początek nowego Izraela w 164 r. n.e. nastąpił dokładnie 4000 lat po tym, jak Bóg rozpoczął swój projekt od stworzenia Adama. Z jakiegoś powodu ci redaktorzy nie czuli potrzeby wyraźnego ogłaszania obecności tej niezwykłej chronologii, ale ona tam jest. (Wyjaśnienie tej chronologii zostało zaczerpnięte z książki Thomasa Thompsona The Mythic Pastsee The Bible’s 4000 years from Creation to the New Israel – lub, jeśli brakuje ci czasu, jest krótsza, wcześniejsza wersja, The Meaning of Biblical Chronology).
Po drugie: Józef Flawiusz w Dawnych Dziejach Izraela twierdzi, że wierzył, iż 70 tygodni z proroctwa Daniela 9 zakończyło się wraz z rzymskim zniszczeniem Jerozolimy w 70 r. n.e. (Dawne Dzieje Izraela X, 11, 7 – Beckwith, 533 ff). Jednakże, kiedy czytamy w jego wcześniejszej pracy (w Wojnie Żydowskiej) o śmierci arcykapłana, która miała być przyczyną upadku miasta, nie znajdujemy żadnego wyraźnego tropu, aby podejrzewać, że którekolwiek z tych wydarzeń miało jakikolwiek związek z proroctwem Daniela. Flawiusz pisze o śmierci arcykapłana bez wyraźnego związku z Danielem, ale kiedy już wiemy z późniejszych prac, w co wierzył na temat proroctwa Daniela, jesteśmy zmuszeni odczytać śmierć arcykapłana jako wypełnienie proroctwa o “pomazańcu”, który został “ścięty” i którego śmierć doprowadziła do rzymskiego podboju Jerozolimy jako kulminacji proroctwa Daniela o 70 tygodniach. Flawiusz nie wyjaśnia czytelnikom tego związku. Jest o tym tak cicho, że można powiedzieć, iż “tylko ci, którzy wiedzą, będą wiedzieli” o proroczym znaczeniu (końcu 70 tygodni Daniela) tego, co opisał.
I nie omylę się, jeśli powiem, że śmierć Ananosa [= 66 r.] stanowiła początek upadku miasta [=70 r.]. Obalenie murów i przegrana sprawy żydowskiej zaczęła się w owym dniu, kiedy zobaczono arcykapłana i wodza, od którego zawisło ich ocalenie, zabitego pośrodku miasta […] Moim jednak zdaniem, Bóg skazał miasto, które zostało splamione, na zagładę i chcąc święte miejsca ogniem oczyścić, zabrał tych, którzy tak bardzo sercem do nich lgnęli. (Wojna Żydowska, V, 5,2)
Tak więc nie ma reguły, która wymagałaby, że spełniony czas proroczy musi istnieć w tekście tylko wtedy, gdy autor wskaże go bezpośrednio. Czy Ewangelie zawierają wskazówki, że ich osadzenie w czasach Piłata zostało sfabrykowane, aby wydarzenie Jezusa miało miejsce czterdzieści lat przed upadkiem Jerozolimy?
Księga Jubileuszy poprzedza Ewangelie. W opinii sporej liczby badaczy (choć podważanej przez Daviesa i Chiltona) Księga Jubileuszy 17:15-18:19 wiąże (“niedoszłą”) ofiarę Izaaka z Paschą. Fragment Jubileuszów mówi o dwunastym dniu jako dniu, w którym rozpoczyna się epizod testowania wierności Abrahama wobec Boga, a “trzeci dzień” po nim to czas ofiarowania Izaaka, czyli 15 Nisan. Zarzut Daviesa i Chiltona wydaje się być obalany przez teksty z Qumran według Gezy Vermesa:
Poglądy te [wiążące wiązanie Izaaka z Paschą już w II wieku przed Chrystusem] znalazły powszechną przychylność wśród badaczy w ciągu ostatnich trzech dekad, z wyjątkiem Philipa Daviesa i Bruce’a Chiltona, którzy w artykule opublikowanym w 1978 roku postanowili zastąpić je “zrewidowaną historią tradycji”. Wierzę, że w świetle dowodów z 4Q225 ich kontrargument może zostać ostatecznie obalony. (Vermes, 144)
Ewangelie nie zawsze zwracają uwagę na swoje aluzje do tematów i motywów “starotestamentowych” i w większości przypadków polegają na wiedzy czytelników, którzy (w domyśle) potrafią je powiązać. Tak więc znaczenie Jezusa przebywającego przez 40 dni na pustyni jest rozpoznawane tylko przez czytelnika, który jest zaznajomiony z historią Izraela wędrującego 40 lat po pustyni.
Pozostała część tego postu jest w dużej mierze oparta na artykule, który mam w swojej kolekcji od kilku lat, ale niestety w mojej kopii brakuje nazwiska autora. Tytuł brzmi Sub Pontio Pilato: The Chronological Analogue of Supercessionism? Ostatnie słowa tylko: Trondheim, listopad 2008, M. W. N. Jeśli któryś z czytelników wie, kim jest autor i gdzie artykuł został opublikowany, proszę o kontakt.
Z tegoż artykułu (str. 2):
A jednak istnieją w NT wskazówki, że czas wejścia Jezusa w działalność publiczną mógł zostać wyznaczony dopiero po zburzeniu Drugiej Świątyni, aby potwierdzić centralne doktryny wierzeń chrześcijańskich. Czterdzieści jest przecież liczbą symboliczną, która pojawia się kilkakrotnie w Biblii Hebrajskiej i NT. Można by wysunąć hipotezę, że liczba czterdzieści miała symboliczne znaczenie również w chronologii ewangelicznej. Ale nie o to tutaj chodzi. W Ewangelii Marka 8. 38 Jezusowi przypisuje się następujące słowa: “Bo kto by się Mnie i słów moich zawstydził w tym cudzołożnym i grzesznym pokoleniu [έν τη γενεά ταύτη τη μοιχαλίδι και άμαρτωλφ], tego i Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swego z aniołami świętymi”. Określenie “to pokolenie” i związane z nim zwroty nawiązują do Księgi Powtórzonego Prawa, gdzie Mojżesz relacjonuje, jak Bóg ostatecznie przysiągł, że żaden człowiek z “tego złego pokolenia” nie spojrzy na Ziemię Obiecaną [Pwt 1.35; zob. też Pwt 32.5, 20; Lb 14.11, 27, 35; Ps. 95.10]. Język ten, zdaniem J. N. Rhodesa, jest “ważnym retorycznym narzędziem przywoływania historii Izraela jako historii nieposłuszeństwa i porażki”. Ponieważ Bóg skazał pokolenie pustynne na wędrówkę po pustyni przez czterdzieści lat, skojarzenia związane z tymi zwrotami, użytymi przez synoptyków, są wzmocnione przez chronologiczne twierdzenie, że Jezus pojawił się czterdzieści lat przed katastrofalnymi wydarzeniami 70 r. n.e. Podstawowym założeniem wydaje się być to, że odrzucając Jezusa, mieszkańcy Jerozolimy sprowokowali gniew Boży w podobny sposób, jak to uczyniło pokolenie pustyni w czasach starożytnych. [Zob. U. Mauser, Christ in the Wilderness: The Wilderness Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1963). J. N. Rhodes, The Epistle of Barnabas and the Deuteronomic Tradition (Tubingen: Mohr Siebeck, 2004), 162- 163, n. 86.]
Wszystko to może być sugestywne, ale czy jest coś więcej? Nasz nieznany autor czyni kilka ciekawych spostrzeżeń na temat przypowieści o złych dzierżawcach. Podkreślam to, co uważam za kluczowe zdanie:
W Dialogu Justyna Męczennika z Tryfonem (123; 135) o chrześcijanach mówi się, że są “prawdziwym narodem izraelskim [γένος]”. To zaangażowanie w chrześcijański supercesjonizm jest ledwie uzasadniane przez niejasny argument, że w Ewangeliach autorytet Jezusa zastępuje wskazówki faryzeuszy, uczonych w Piśmie i arcykapłanów (por. Mt 5-7). Jednakże idea, że Kościół wypiera Żydów, jest wyrażona w Ewangeliach bardziej wyraźnie, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Wniosek ten zakłada stanowisko, że ostre słowa Jezusa o “tym pokoleniu” nie byłyby zrozumiałe w kontekście przed zniszczeniem [Świątyni].
Przypowieść zakłada, że zniszczenie Jerozolimy było wynikiem zabicia Jezusa. Bezpośrednią konsekwencją było zgładzenie tego pokolenia i i zastąpienie je nowym ludem, nowym Izraelem.
Przypowieść odczytywana w sposób alegoryczny zakłada, że rzymskie oblężenie Jerozolimy w 70 roku było Boską reakcją na ukrzyżowanie Jezusa. Przypowieść ta może być zatem traktowana jako wskazówka, że pierwsi chrześcijanie przyjęli i rozwinęli już wcześniej istniejącą ideę, a mianowicie, że upadek Jerozolimy był Boską reakcją na grzech. Idea ta, której warianty można znaleźć w wielu kontekstach poza NT, ma podstawę biblijną w Księdze Powtórzonego Prawa, która mówi, że nieposłuszeństwo wobec przykazań sprowadzi wojnę, głód, zarazę i wygnanie (por. Pwt 28,15-68). Na przykład Józef Flawiusz uważał, że upadek Jerozolimy rozpoczął się w 68 r. n.e., kiedy to arcykapłan Ananus został zabity przez zelotów (Wojna 4.5.2).
Jeśli przypowieść nawiązuje do upadku Jerozolimy jako konsekwencji odrzucenia Jezusa, to powyższe słowa “to pokolenie etc.” również…
Przypowieść nawiązuje do upadku Jerozolimy, tak jakby Jezus go przewidywał. Stąd wersje występujące w Ewangeliach domagają się daty po zburzeniu. Podobnie musi być ze zwrotem “to pokolenie”, użytym przez synoptyków, gdyż i ono zdaje się kryć proroczą zapowiedź dotyczącą roku 70 n.e. Można przypuszczać, że nawet jeśli “to pokolenie” w sensie dosłownym może obejmować tylko tych, którzy żyli w Jerozolimie w okresie od 30 r. do 70 r., to zwrot ten miał mieć znaczenie ponadpokoleniowe. Krwawe wydarzenia z 70 roku, podczas których mieszkańcy Jerozolimy zostali wygnani i skonfiskowano ich majątki, zostały użyte jako ostrzeżenie, że ci, którzy odrzucą Jezusa, zginą poza Ziemią Obiecaną.
W Ewangeliach Jezus utożsamia się ze znakiem Jonasza. Jonasz w tradycji rabinicznej, nabrał cech mesjańskich. (Chciałbym zauważyć, że ten rozwój Jonasza raczej nie powstał w czasach chrześcijańskich, biorąc pod uwagę, że Ewangelie łączą go z Jezusem).
Przygody Jonasza wywołują skojarzenia ze zbawieniem i zmartwychwstaniem. Również motyw zniszczenia musiał przemawiać do pierwszych chrześcijan. Zarówno Jonasz, jak i Jezus pochodzą z Galilei (por. 2 Krl 14,25), ale poza tym różnice między tymi dwoma postaciami są bardziej odkrywcze niż podobieństwa. Jonasz należy do kategorii grzeszników Adama i Ewy, którzy byli nieposłuszni Bogu i musieli uciekać, lub Mojżesza uderzającego w skałę. Jezus jest wolny od grzechu. W literaturze midraszowej Jonasz zostaje przemieniony z grzesznej postaci, uciekającej przed Bogiem, w zwiastuna Mesjasza. Jezus zaś nie jest zwiastunem Mesjasza – On jest Mesjaszem. Jonasz ostrzega mieszkańców Niniwy, że za czterdzieści dni miasto zostanie zniszczone, mając nadzieję, że ludzie nie będą pokutować. Ale Niniwici pokutują i Bóg ich ratuje. Jezus, z drugiej strony, ma nadzieję, że “to pokolenie” będzie pokutować i żyć, ale dzieje się odwrotnie. Po czterdziestu latach Jerozolima zostaje zniszczona. W obu przypadkach czterdzieści jest liczbą próby i testu.
W artykule B. Narkissa, “The Sign of Jonah”, Gesta 18 (1979): 63-76., czytamy (str. 64, 72):
Pierwsze skojarzenia Jonasza z odkupieniem pojawiają się w związku z osobą proroka Eliasza, bezpośredniego poprzednika Mesjasza według tradycji żydowskiej. O Jonaszu mówi się, że jest synem wdowy z Sarepty (I Krl 17,17-23), która została wskrzeszona przez Eliasza i dlatego jest symbolem zmartwychwstania. Podobnie jak Eliasz, midrasz uważa Jonasza za jednego z tych, którzy nie umarli, lecz zostali cieleśnie wzięci do nieba. Jednym z jego zadań w epoce mesjańskiej jest związanie i przyprowadzenie Lewiatana, igrającego stworzenia Boga (Ps 104, 26), na ucztę dla “sprawiedliwych w raju”, a według “drukowanej wersji” midraszu Jonasza, jego zgoda na to uratowała go przed utonięciem w morzu [zob. Ginzberg, Legends, 4: 197; 6: 318; Midrash Tehillim, ch. 26, (ed Buber, Wilna 1891, p 220); Talmud Jerozolimski, Sukkah, 5, 55a; Pirke Rabbiego Eliezera, 33 (English trans., p. 240); Genesis Rabbah, 98:11.]. Skojarzenia te wynikają zapewne z pewnych podobieństw między życiem Jonasza i Eliasza. Według Biblii Eliasz jako pierwszy, po zwycięstwie nad prorokami Baala, położył się pod drzewem na pustyni, pragnąc śmierci (I Krl 19,4-8). Wspomniana jest tam również liczba czterdziestu dni, które Eliasz spędził w drodze do Horebu, pokrzepiony pokarmem podanym mu przez anioła. Midrasz Seder Eliaku Rabbah 18:97-98 uważa, że wskrzeszony syn wdowy, “Mesjasz z plemienia Józefa”, jest inny niż Eliasz, prekursor Mesjasza z plemienia Judy. Jednak Ginzberg Legends, 6: 351, uważa, że musiał to być wpływ chrześcijański. Innym razem Jonasz jest również uważany w midraszach za jednego z 2200 uczniów proroka Elizeusza, tego, którego zadaniem było namaszczenie Jehu. [Zob. Genesis Rabbah, 21:5, por. Ginzberg, Legends, 4: 246; 6: 34 8.]
Księga Jeremiasza może dodać znaczenia temu argumentowi:
Tradycyjna nauka twierdzi, że jeśli chodzi o czterdziestoletni okres pomiędzy posługą Jezusa a zburzeniem Drugiej Świątyni, sprawa wygląda zupełnie inaczej, ponieważ liczba czterdzieści nie jest wyraźnie wspomniana w Ewangeliach. Jednak w tym względzie istnieje godna uwagi analogia z posługą Jeremiasza. Chronologiczne stwierdzenie z Jer. 1,2, powtórzone w 25,3, sugeruje, że służba Jeremiasza trwała od 627 r. p.n.e. do czasu po upadku Jerozolimy w 586 r. p.n.e., czyli przez około czterdzieści lat. Liczba czterdzieści nie jest wymieniona wprost, a jednak w literaturze rabinicznej Jeremiasz jest porównywany z Mojżeszem, ponieważ, między innymi, obaj prorokowali przez czterdzieści lat (Pesikta Rab Kahana 13,6). W jednej z tradycji rola Jeremiasza podczas zburzenia Pierwszej Świątyni jest rzutowana na Johana ben Zakkai , legendarnego założyciela akademii w Jawne. Niektóre teksty twierdzą, że podobnie jak Jeremiasz, Johanan ben Zakkai przewidział zniszczenie Drugiej Świątyni. Poniższy fragment Talmudu Babilońskiego odnosi się do czterech przerażających cudów, które miały się regularnie powtarzać w okresie od 30 r. do 70 r. n.e:
W ciągu ostatnich czterdziestu lat przed zburzeniem Świątyni los [“Dla Pana”] nie pojawiał się w prawej ręce, ani pasek koloru karmazynowego nie stawał się biały, ani nie świeciło światło z zachodu, a drzwi Hekhala same się otwierały, aż R. Johanan ben Zakkai upomniał ich, mówiąc: Hekhal, Hekhal, dlaczego sam chcesz brzmieć na alarm? Wiem o tobie, że zostaniesz zniszczony, bo już Zachariasz ben Ido prorokował o tobie: Otwórz swe drzwi, Libanie, aby ogień pożarł twoje cedry (b. Joma 39b).
J. Neusner pisze:
Mędrcy ujęci w dokumentach judaizmu rabinicznego, od Miszny poczynając, wszyscy uznali zniszczenie Drugiej Świątyni i wszyscy przyjęli za pewnik, że wydarzenie to należy rozumieć przez odniesienie do modelu zniszczenia pierwszej”. Według HB, ostatnie czterdzieści lat przed zniszczeniem Pierwszej Świątyni było świadkiem posługi Jeremiasza. Przez czterdzieści lat Jeremiasz cierpiał odrzucenie z powodu swoich ostrzeżeń przed nadchodzącym sądem (por. Jr 22,5-9). To może częściowo wyjaśniać, dlaczego uważano, że przerażające cuda miały miejsce między 30 r. a 70 r. i dlaczego mówiono, że Johannan ben Zakkai rozumiał ich znaczenie. Zniszczenie Pierwszej Świątyni nabrało w literaturze rabinicznej znaczenia paradygmatycznego. Stąd też czterdzieści lat poprzedzających wydarzenia z 70 roku mogło być postrzegane jako okres próby i sprawdzianu. Jeśli wśród Żydów w II wieku panowało powszechne przekonanie, że ostatnie czterdzieści lat przed zburzeniem Drugiej Świątyni było nienormalne, to dla wczesnych chrześcijan byłoby tylko krótkim posunięciem postulować, że służba i ukrzyżowanie Jezusa zapoczątkowały ten złowieszczy okres. Krótkie odniesienie do Poncjusza Piłata wystarczyłoby, aby to podkreślić. W każdym razie prawdą jest, że podobnie jak Jeremiasz i Johanan ben Zakkai, Jezus miał przewidzieć zburzenie Świątyni na czterdzieści lat przed tym, jak do niego doszło. (str. 9 f)
Tymczasem, gdy przyjrzymy się listom, nie znajdziemy w nich żadnego chronologicznego umiejscowienia przygód Jezusa (poza jednym odniesieniem do Piłata w jednym z listów pasterskich). Jednak w 1 Kor 10:5-6 i Hebrajczyków 3:17 idea pokolenia z pustyni Synaj jest związana z czasem “kościoła” w pierwszym wieku. Ewangelie wiążą ideę pokolenia próby z czasem Piłata, czterdzieści lat przed zburzeniem Jerozolimy.
W myśli chrześcijańskiej pojęcia te zostały stopniowo wplecione w wielki obraz, w którym odkupieńcze ukrzyżowanie Jezusa stanowi paralelę do ofiary baranka paschalnego i wyjścia z Egiptu, a niechrześcijańscy Żydzi stanowią paralelę do pokolenia pustyni, które zamiast towarzyszyć następcy Mojżesza, Jozuemu, do Ziemi Obiecanej, zginęło poza nią. Symbolizm i chronologia łączą się, stając się praktycznie nierozłączne. Jeśli przyjąć, że chronologia jest zasadniczo sztuczna, wydaje się rozsądne, że ten intensywny symbolizm musiał rozwinąć się równocześnie ze spekulacjami, które doprowadziły wczesnych chrześcijan do powiązania śmierci Jezusa z Piłatem i Herodem. (p. 10)
Mógłbym jeszcze dodać, że częścią tej scenerii było zastosowanie symbolicznej geografii, Galilei, “ziemi pogan”. Symboliczna chronologia jest osadzona na symbolicznej geografii.
Istniały inne możliwości zastosowania chronologii. Zarówno tradycje żydowskie, jak i żydowsko-chrześcijańskie zawierają scenariusz, w którym Jezus został stracony w pierwszym wieku przed Chrystusem za czasów Aleksandra Janneusza. Ojciec Kościoła Epifaniusz interpretował Psalm 132:11 i Księgę Rodzaju 49:10 w taki sposób, że żydowskie “urzędy królewskie i arcykapłańskie zostały natychmiast przeniesione z Jannausza na Jezusa, aby nie było przerwy w sukcesji”. W pismach Orygenesa dowiadujemy się, że Żyd Celsus wiedział o tradycji, że Jezus został ukamienowany, a następnie powieszony na pokaz, nie mając wiedzy o czasach Piłata.
Więc tak, to prawda, że Ewangelie nie podają teologicznie symbolicznego okresu czterdziestu lat pomiędzy śmiercią Jezusa a zburzeniem Jerozolimy. Jednak musimy się nad tym zastanawiać, biorąc pod uwagę, że takie rzeczy często nie są wyrażone wprost (np. u Jeremiasza czterdzieści lat przed zniszczeniem Pierwszej Świątyni; u Józefa Flawiusza kulminacja 70 tygodni w śmierci arcykapłana i zniszczeniu Drugiej Świątyni etc.), ale z drugiej strony wiele aluzji do obrazów ST pozostawiono czytelnikom do interpretacji (np. znaczenie czterdziestu dni Jezusa na pustyni; skojarzenie jego śmierci z ofiarą Izaaka; naśladowanie Mojżesza etc.). Nie mogę się oprzeć silnemu podejrzeniu, że zarówno geograficzne, jak i chronologiczne umiejscowienie narracji ewangelicznych zostało skonstruowane z uwzględnieniem znaczeń teologicznych.
Uwaga: Nie trzeba dodawać, że wzmianki, które o których czytamy u Józefa Flawiusza i Tacyta o ukrzyżowaniu Jezusa/Chrystusa w czasach Piłata pochodzą z twierdzeń chrześcijańskich po 70 n.e.
“Sub Pontio Pilato: The Chronological Analogue of Supercessionism?,” 2008. [Author unknown. If you know the author please notify us.]
Beckwith, Roger T. “Daniel 9 and the Date of Messiah’s Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation.” Revue de Qumrân10, no. 4 (40) (1981): 521–42.
Narkiss, Bezalel. “The Sign of Jonah.” Gesta 18, no. 1 (1979): 63–76. https://doi.org/10.2307/766792.
Thompson, Thomas L. The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel.New York: Basic Books, 1999.
Vermes, Geza. “New Light on the Sacrifice of Isaac from 4Q225.” Journal of Jewish Studies47, no. 1 (April 1, 1996): 140–46. https://doi.org/10.18647/1859/JJS-1996.
Oryginalne źródło wpisu:
https://vridar.org/2021/01/11/why-was-the-gospel-narrative-set-around-30-ce/
