Na podstawie: Alan Segal, Two powers in heaven. Early rabbinic reports about Christianity and Gnosticism, 2002.
Wbrew swojemu podtytułowi, książka Segala poddaje w wątpliwość jednoznaczną identyfikację chrześcijan i gnostyków z wyznawcami herezji znanej jako „dwie moce w niebiosach”, o której możemy przeczytać na kartach Talmudu i innych tekstów żydowskich. Była to wiara, z którą aktywnie polemizowali rabini jeszcze na przełomie pierwszego i drugiego wieku naszej ery. Musiała więc nie tylko być problemem teologicznym, ale również mieć licznych zwolenników przez dziesięciolecia.

Czym ona była? Albo raczej – czym mogła być? Skąd o niej wiemy i na jakiej podstawie możemy o niej wnioskować? Postaram się nakreślić tę problematykę w poniższym artykule – będącym częścią pierwszą większego cyklu o „dwóch mocach”.

Natura polemik rabinicznych

Musimy najpierw poczynić pewne założenia. Rabiniczne polemiki prawie nigdy nie identyfikowały wprost swoich oponentów. Wynikało to z przekonania, że nie należy utrwalać heretyckich treści – było to więc przeciwne postępowanie do działań Ojców Kościoła, którzy chętnie spisywali doktryny innowierców, aby odpierać je wprost punkt po punkcie. Na przykład Przeciw Celsusowi Orygenesa pozwala nam na rekonstrukcję decydującej większości Celsusowego Prawdziwego słowa: sławny teolog zamieszczał w swoim dziele obszerne cytaty z publikacji oponenta, aby wykazywać ich fałszywość.

Rabini w swojej apologetyce postępowali odwrotnie: wydaje się, jakby starali się pisać o swoich heretykach (zwanym minim) jak najoszczędniej. Jeśli już jakiś min wypowiada się na kartach Talmudu, zwykle jest to jedno-dwa zdania, będące alternatywną interpretacją jakiegoś biblijnego wersu. Następnie polemizujący z nim rabin odpowiada mu, wskazując na inny werset lub komentując cytowany werset według rabinicznej hermeneutyki – i to w zasadzie wszystko. Celem polemiki było ugruntowanie właściwego światopoglądu, a nie analizowanie przekonań przeciwnika. Takie zachowanie opisuje Segal następująco:

[Rabini] robili niewiele, aby zidentyfikować swoich przeciwników, szczególnie jeśli zrobienie tego miałoby powodować dalsze rozszerzenie się błędu. Taki czyn zdawałby się im jako niechciane rozpowszechnianie zła albo, jak sami by powiedzieli, jako „otwieranie ust dla szatana” 1Alan Segal, Two powers in heaven. Early rabbinic reports about Christianity and Gnosticism, 2002, s. 4 .

Można podać następujące przykłady tego typu polemiki. Na przykład traktat Berachot 33b podaje następującą instrukcję:

Miszna: Ktokolwiek mówi [podczas odmawiania tefilah]: (…) “Składamy dzięki, składamy dzięki”, należy go uciszyć.
Gemara: Słusznie należy uciszyć tego, kto mówi “Składamy dzięki, składamy dzięki”, ponieważ sprawia, że wydaje się, jakby istniały dwie moce…

I jeśli po lekturze tych słów czytelnik ma więcej pytań niż odpowiedzi, to słusznie. Z kolei w traktacie Megilla 9a polemika z heretycką doktryną jest dużo wyraźniej zarysowana:

I napisali dla niego [siedemdziesięciu dwóch mędrców dla króla Ptolemeusza, podczas tłumaczenia Tory na język grecki]:
“Bóg stworzył na początku”, odwracając porządek słów w pierwszym zdaniu Tory, ponieważ można było je błędnie zinterpretować jako: “Początek stworzył Boga”. Zrobili to, aby zaprzeczyć tym, którzy wierzą w preegzystencję świata oraz tym, którzy uważają, że są dwie moce na świecie: jedna to Początek, która stworzyła drugą: Boga.
I napisali: “Ja uczynię człowieka na obraz i podobieństwo”, a nie: “Uczyńmy człowieka na nasz obraz i nasze podobieństwo”, ponieważ i to miejsce można błędnie zrozumieć, że jest wiele mocy oraz że Bóg ma ludzką postać.

Spekulacje na temat pierwszego zdania Tory miały wszak długą tradycję. W jednym z targumów do Rdz 1,1 fraza ta została przełożona jako: “Na początku słowo Jhwh z mądrością stworzyło i wykończyło niebo i ziemię” 2cyt za: H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 175. Istotne było powiązanie początku, bereszit, z cytatem Księgi Przysłów 8,22, gdzie Mądrość ogłasza, że Jahwe uczynił ją “początkiem dróg swoich”. Tym samym “początek” nie oznaczał jedynie punktu startu czasu, ale osobną hipostazę, którą można było utożsamiać czy z Mądrością, czy z Torą, czy z “drugą mocą w niebiosach”.

Ponieważ przeciwnicy rabinów nie byli identyfikowani, nie można wykluczyć, że polemikę przeciwko doktrynie „dwóch mocy w niebiosach” kierowali oni również przeciwko chrześcijanom (uznającym Ojca i Syna) albo różnej maści gnostykom (uznającym, w uproszczeniu, dobrego boga oraz negatywnie nacechowanego stwórcę świata). Tak też przyjmowano w wielu wcześniejszych opracowaniach tego tematu.

Jednak, jeśli przyjrzeć się konkretnym polemikom, rzadko kiedy po stronie „dwóch mocy” pojawiają się argumenty, których spodziewalibyśmy się usłyszeć od chrześcijan (gnostyków w pewnym stopniu również). Przekonamy się o tym, kiedy przystąpimy do lektury konkretnych miejsc, w których heretycy mają swój głos, nawet krótko. To zaś sugeruje, że herezja „dwóch mocy w niebiosach” mogła być zupełnie niezależnym poglądem religijnym, obecnym w religii żydowskiej. Ostatecznie została pokonana jednak przez ścisły monoteizm, który głosili rabini i ich zwolennicy, i przepadła w pomroce dziejów 3A. Segal, op.cit., s 5: …there is no scholarly consensus about when rabbinic thought became orthodox..

Konflikt na łonie synagogi

Spór ze zwolennikami „dwóch mocy w niebiosach” przebiegał zatem w ramach religii Izraela. Argumenty obu stron zawsze powołują się na żydowską Biblię i wynikają z odmiennego sposobu interpretacji cytowanych wersetów. Jakkolwiek minim mówią w tych polemikach niewiele, zawsze traktują święte teksty Żydów jako autorytatywne i nie korzystają z innych źródeł. W oczach rabinów ich błąd leży w hermeneutyce.

Możemy być całkiem przekonani, że dyskusje nie dotyczyły innowierców, ponieważ z zasady żydowskie teksty polemiczne, kiedy już polemizują z poganami, nie kryją się z tym. Najczęściej identyfikują ich jako „bałwochwalców”. Czasem wkładają pogańskie argumenty w usta znaczących postaci (np. cezarów). W traktacie Sanhedryn 39a oponent zostaje wprost określony jako perski mag. Wskazuje to, że polemika z czcicielami innych bogów była czymś innym od polemiki z minim od “dwóch mocy”.

Innymi słowy: nie był to spór monoteizmu z politeizmem, bo pogański politeizm nie mógł być realnym zagrożeniem dla żydowskiego świata 4A. Segal, op.cit., s. 14. Był to spór wewnątrz samej żydowskiej społeczności, z której minim-heretycy ryzykowali całkowite wykluczenie.

Jak pisze Segal: W zależności od kontekstu i epoki, w których powstała dana tradycja, min mógł oznaczać Samarytan, saduceuszy, gnostyków, judeochrześcijan i wiele innych [grup] 5A. Segal, op.cit., s. 6-7, tłumaczenie własne. Według traktatu Sanhedryn 10:5 z Talmudu Jerozolimskiego, były aż dwadzieścia cztery rodzaje minim tylko w momencie zniszczenia świątyni jerozolimskiej – nawet jeśli jest to liczba symboliczna, musi ona sugerować ogromną różnorodność w świecie żydowskich wyobrażeń religijnych.

Niezwykle utrudnia to identyfikację jakiejś konkretnej grupy heretyków, zwłaszcza kiedy apologeci są zainteresowani właśnie tym, aby nie dało się ich zidentyfikować. Kiedy jednak rabini wchodzili w polemiki ze zwolennikami „dwóch mocy” i pisali o tym, ich czytelnicy musieli wiedzieć, o kogo chodzi. Pozycje heretyków musiały być znane, skoro nie trzeba było uściślać, o kogo chodzi. Co nie oznacza, że chodziło o jedną grupę. Dochodziło do uproszczeń: wyznawcy „dwóch mocy” zestawiani byli też z Żydami wyznającymi inne heretyckie poglądy:

[Traktat] Sifre Deuteronomium. 329, na przykład, wymienia tych, którzy wierzą, że „nie ma mocy w niebiosach”, po nich następują ci, którzy wierzą w „dwie moce w niebiosach”, i w końcu ci, którzy wierzą, że Bóg „nie ma mocy zabić ani zbawić” 6A. Segal, op.cit., s. 8-9, tłumaczenie własne

Tutaj „dwie moce” wydają się pełnić funkcję całej kategorii heretyków, a nie określenia na jedną konkretną grupę. Być może nawet jedna taka grupa nie istniała: jest całkiem możliwe, że było ich więcej. Czy należeli do niej judeochrześcijanie, nadal związani z Synagogą, starający się godzić posłuszeństwo tradycjom ojców z wiarą w Ojca i Syna? Nie jest to wykluczone. Czy można było do tej kategorii wrzucić jakieś odmiany gnostyków, uznających wyższego boga świata duchowego i niższego stwórcę świata materii? Również.

Nie wyczerpuje to jednak pozostałych możliwości: że istnieli Żydzi wierzący w dwie boskie postacie, a nie jedną, i którzy uważali się przy tym za pełnoprawnych bogobojnych Żydów. Nie byli przy tym ani judeochrześcijanami, ani gnostykami. Grupy te po latach sporów w końcu przegrały polemiki z “twardymi monoteistami” i ostatecznie przepadły w pomroku historii.

Współpraca dwóch mocy

Co rzuca się w oczy podczas lektury polemik o „dwie moce w niebiosach” – w zasadzie nigdy nie są identyfikowane jako siły przeciwne sobie. Mogą mieć różne funkcje – na przykład jedna może być łaskawa, a druga surowa, o tym w kolejnym artykule – jednak przeciwieństwo tych funkcji nie oznacza wrogości. „Dwie moce” są raczej komplementarne: współpracują ze sobą dla większego dobra, czy to dobra świata, czy ludzkości, czy Izraela.

Wyklucza to stosowanie polemiki „dwóch mocy” wobec na przykład zoroastrian, wierzących w dobrego Ormazda i złego Arymana. Wspomniany wyżej perski mag z traktatu Sanhedryn 39a, z którym rabin dyskutował o tym, że stwórca świata musi być koniecznie jeden, nie był oskarżany o herezję „dwóch mocy”. Jeśli jednak „dwie moce” współpracują, to kto mógłby w nie wierzyć?

Esseńczycy

Do niektórych rabinicznych polemik pasują esseńczycy, którzy wyznawali istnienie dwóch duchów: dobrego i złego, sprawujących władzę nad sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi. Popełnienie grzechu powodowałoby wpadnięcie człowieka (czy narodu) pod władzę anioła zła, zaś nawrócenie (dostępne w zasadzie jedynie członkom sekty esseńskiej) – podporządkowanie aniołowi dobra. Pisze o tym Reguła Zrzeszenia (1QS):

W jego [Boga] ręku są prawa wszystkich rzeczy, które On utrzymuje we wszystkich sprawach. On też stworzył człowieka, aby panował nad ziemią i ustanowił dla niego dwa duchy, ażeby według nich postępował aż do czasu Jego nawiedzenia, duchy prawdy i nieprawości. Z siedziby światła (pochodzą) pokolenia prawdy, a ze źródła ciemności pokolenia nieprawości. W ręku Księcia Światłości (znajduje się) władza nad wszystkimi synami sprawiedliwości, którzy chodzą po drogach światła, natomiast w ręku Anioła Ciemności wszelka władza nad synami nieprawości, którzy chodzą po drogach ciemności. Anioł Ciemności powoduje zabłąkanie wszystkich synów sprawiedliwości oraz wszystkie ich grzechy, nieprawości i winy (…) Lecz Bóg Izraela i anioł Jego prawdy wspiera wszystkich Synów Światłości. On bowiem stworzył ducha światła i ciemności i na nich ugruntował wszelkie działanie 7Reguła Zrzeszenia 3,17-26 w: Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, red. Witold Tyloch, Warszawa 2001.

Obraz dwóch aniołów – dobrego i złego – został zachowany w późniejszej rabinicznej nauce o dwóch skłonnościach w człowieku: skłonności do dobrego i do złego. W zależności o kontekstu mogły być traktowane jak odrębne hipostazy (w tym aniołowie) albo nie – jako psychologiczne siły w samym człowieku. U esseńczyków jednak zdecydowanie przeważała interpretacja hipostazująca je do pozycji osobowych sił kosmicznych.

Warto zwrócić uwagę, że to nie ci aniołowie są „dwiema mocami w niebiosach”, bo oni są sobie przeciwni. To inne postacie są wobec siebie komplementarne: są to „Bóg Izraela i anioł Jego prawdy”.

Esseński Książę Światłości pełni tu funkcję boskiego opiekuna wspólnoty i w pewnym stopniu reprezentanta bóstwa wobec jej członków: obie postacie „wspierają wszystkich synów światłości”. Identyfikowany z biblijną osobą Melchizedeka, anioł dobra pełni funkcje kapłańskie, będzie też wspierał członków sekty podczas eschatologicznej wojny z siłami ciemności. Wspomina o tym dokument 11QMelch, peszer na temat Melchizedeka:

Melchizedek urzeczywistni pomstę Bo[ga i pomoże synom światłości wydostać się z mocy Be]liala i z mocy wszystkich [duchów] jego [losu], gdyż jego wspierają wszyscy [wieczni] aniołowie… 811QMelch, 13-14, w: Tyloch, Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, Warszawa 1997, s. 363.

Ten sam tekst wspomina też o tym, że Melchizedek dokona przebłagania za wszystkich synów światłości i ogłosi im eschatologiczne wyzwolenie. Co ciekawe, tekst cytując niektóre wersety biblijne zastępuje Boga Melchizedekiem. Na przykład Iz 61.2 “rok łaski Jahwe” zastępuje “rokiem łaski Melchizedeka” (w. 2,9)!

Widać tu również zależność tej tradycji od Daniela 10:21 i 12:1, gdzie wielkim księciem, opiekunem narodu Izraela jest anioł Michał: u Daniela ściera się on z aniołem Persji, jest więc zapewne prototypem Melchizedeka walczącego z Belialem. Można zatem poprowadzić jedną linię tradycji, łączącą te trzy postacie: Michał, Melchizedek, Książę Światłości.

Obserwujemy więc, że dla esseńczyków bardzo istotna była para odrębnych niebiańskich postaci: Boga i Księcia Światłości/Melchizedeka, z których druga działała w imieniu pierwszej. Wśród żydowskich grup religijnych takich nadziemskich pośredników było więcej.

Judaizm hellenistyczny

Pierwszym, który przychodzi na myśl, gdy mowa jest o zhellenizowanej formie religii Izraela, jest Filon z Aleksandrii: reprezentant tego nurtu par excellence. Jest on autorem teologii Logosu: bytu pośredniczącego między bóstwem a światem, łączącego platońskie teorie o sferze boskich idei oraz żydowskiego naczelnego anioła, reprezentanta Boga i opiekuna stworzenia. Filon o Logosie wspominał dużo i często, i nakreślił bardzo żywy obraz tej niebiańskiej postaci. W dziele De confusione linguarum Filon pisze na przykład:

Z pewnością znajdzie się i ktoś, kto nie jest godny nazywać się synem Bożym; niech stara się poddać pod władzę Jego pierworodnego Logosu, najstarszego z aniołów, jakby archanioła, wieloimiennego. Nazywany jest i Początek, i Imię Boga, i Logos, i Człowiek, na obraz [Boży], i Widzący, Izrael 9Filon, De confusione linguarum, 146, w: Henryk Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 167 .

Logos był przez Filona identyfikowany z Bożą Mądrością z księgi Przysłów i uznawany za odrębną hipostazę. W Logosie zawierały się wszystkie Boże myśli i idee, wzory którymi się posłużył do stworzenia świata, oraz wszystkie pomniejsze moce. Był obrazem Bożego umysłu i naczelnym spośród wszystkich aniołów. Innymi słowy: Logos był “interfejsem” Boga w interakcji z kosmosem. Mógł być nawet nazywany deuteros theos, „drugim bogiem” (Pytania i odpowiedzi do Księgi Rodzaju, 2:62) czy „niebiańskim Adamem” (De confusione linguarum, 11).

Pełni on wiele funkcji jako pośrednik między Bogiem a ludźmi, w tym takie zarezerwowane dla niebiańskiego arcykapłana, mającego moc oczyszczania z grzechów. Jedną z nich, jak widać wyżej, było też wychowywanie dusz zbyt słabych, aby mogły „nazywać się synem Bożym” i przygotowywanie ich do przystępu do bóstwa. W innym miejscu Filon opisuje, że wszelkie dobra pochodzą od samego Boga, zaś działania dyscyplinarne, nieprzyjemne ale konieczne dla człowieka, właśnie od Logosu:

[Jakub] za swego żywiciela uważa Boga, nie Logos, anioła natomiast, będącego Logosem – za lekarza, który zło leczy (…) Dobra, czyli pożywienia, użycza Bóg sam przez się, natomiast przez anioły i swoje logosy udziela wszystkiego, co służy do oddalenia zła 10Filon, Alegorie praw III, 177-178, w: H. Pietras, op.cit., s, 171 .

Nie jest to miejsce na szczegółowy opis teologii Filona, jednak postulowany przez niego Logos wykazywał wyjątkowo rozległe uprawnienia, które w ujęciu rabinów przynależały jedynie do samego Boga. Tym samym Filon i każdy, kto podzielał jego poglądy, mógł być nazwany wyznawcą „dwóch mocy w niebiosach” i tym samym – heretykiem.

Nie jest to jednak koniec potencjalnych kandydatów.

Anielscy pośrednicy

Istniały grupy uznające innych, bardzo konkretnych anielskich pośredników między sobą a bóstwem. Każdy Żyd wyznający taką postać mógł kwalifikować się do roli mina. Mogli być to wyznawcy szczególnej roli Melchizedeka (uznawanego za postać anielską i ponadludzką), arcykapłana Boga Najwyższego z Księgi Rodzaju, albo Michała / Michaela, archanioła i niebiańskiego obrońcy narodu Izraela m.in. z Księgi Daniela. W

Obie te postacie były utożsamiane przez esseńczyków z Księciem Światłości, z pewnością miały też swoich zwolenników z innych grup religijnych 11por. dyskusje dotyczące roli Melchizedeka w chrześcijaństwie w: Rafał Zarzeczny SJ, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej, Katowice 2009 . Testament Dana z Testamentu Dwunastu Patriarchów wspomina o podobnym aniele w następujących słowach:

...i zbliżcie się do Boga i do anioła, który wstawia się za wami, bo on jest pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem dla pokoju Izraela. On powstanie przeciwko królestwu wroga (…) i ten właśnie anioł pokoju wzmocni Izraela, aby nie upadł w skrajne zło… (Test.Dan 6)

Jest to kolejny przykład pary Bóg-Anioł, gdzie ta druga postać pełni funkcję wyjątkową i niespodziewaną. Wszystko to wskazuje, że w epoce Drugiej Świątyni rozpowszechniona była wiara we wstawienniczą i opiekuńczą moc wyjątkowego anioła. Jak widzieliśmy u esseńczyków czy czytelników ksiąg Henocha, ta niebiańska postać miała funkcje przywódcze, królewskie i arcykapłańskie.

Jednak niekiedy aniołowie nie ograniczali się tylko do takich religijno-politycznych zadań. Midrasz Bereszit Rabba, będący rabinicznym rozwinięciem tematów z Księgi Rodzaju, pisze na przykład w pierwszym rozdziale:

…Wszyscy się zgadzają, że oni [aniołowie] nie zostali stworzeni pierwszego dnia – aby nikt nie mógł powiedzieć, że anioł Michał rozciągnął koniec nieba na południe, a anioł Gabriel na północ, a Święty Błogosławiony wymierzył od środka…

Jest to wyraźna polemika wobec takich Żydów, którzy wierzyli w to, że aniołowie pomagali Bogu w stwarzaniu świata. Obrona przed tym poglądem jest tym samym obroną ścisłego monoteizmu.

Kolejną taką postacią stał się Metatron – wice-król w niebiosach, którego widok spowodował, że rabin Elisza ben Abuja, któremu udała się niebezpieczna mistyczna podróż w niebiosa, ostatecznie popadł w herezję „dwóch mocy w niebiosach” (traktat Hagigah 15a). Nazwany później przezwiskiem Aher („Inny”), Elisza stał się archetypem heretyka. W dalszych częściach cyklu będziemy mieli okazję wrócić do tej niezwykle barwnej postaci i bardzo dramatycznej historii.

Podejrzanymi o wyznawanie “dwóch mocy ” byli też zwolennicy literatury henochiańskiej. Przedpotopowy bohater Henoch w narracji pierwszej („etiopskiej”, 1 Hen) księgi swojego imienia został wzięty do nieba, stał się orędownikiem upadłych aniołów (tym samym przejmując ich funkcje pośrednictwa) oraz został nazwany Synem Człowieczym (1 Hen 71,14) – imieniem niebiańskiej postaci z wizji Daniela 7,11. Przypisywane są mu liczne zasługi i powody do chwały. Jest on reprezentantem Boga i wykonawcą Jego woli – jednocześnie to sam Syn Człowieczy zasiada na tronie samego Boga:

To jest Syn Człowieczy, do którego należy sprawiedliwość i z którym mieszka sprawiedliwość. On to objawi cały skarbiec tajemnic. Jego to wybrał Pan Duchów; ma on zwyciężać przed Panem Duchów, w sprawiedliwości na wieki. I ten Syn Człowieczy, którego widziałeś, wypłoszy królów i możnych z ich miejsc odpocznienia i mocarzy z ich tronów i rozwiąże nerki mocarzy i połamie zęby grzeszników. 
5 I wypędzi królów z ich tronów i z ich królestw, bo go nie wywyższyli i nie oddali mu czci, i pokornie nie uznali, skąd zostało im dane królestwo. 
(1 Hen, 46,3-5)

2 I w owej godzinie ów Syn Człowieczy został nazwany w obecności Pana Duchów i jego imię [zostało wspomniane] przed Głową Dni. 
3 Zanim słońce i konstelacje zostały stworzone, zanim gwiazdy nieba zostały utworzone, jego imię zostało nazwane przed Panem Duchów. 
4 Będzie on łaską dla sprawiedliwych i świętych, aby mogli się oni na nim wesprzeć i nie upaść i [będzie on] światłem narodów i nadzieją tych, którzy smucą się w sercach swoich. 
5 Ci wszyscy, którzy mieszkają na suchym lądzie, padną i oddadzą mu pokłon i będą błogosławić, chwalić i sławić psalmami imię Pana Duchów. 
6 I z tego powodu został on wybrany i ukryty przed nim, zanim świat został stworzony i na wieki. 
7 Lecz mądrość Pana Duchów objawiła go świętym i sprawiedliwym…
(1 Hen, 48, 2-7)

8 Pan Duchów posadził Wybranego na tronie swej chwały. Osądzi On wszystkie dzieła świętych w niebie i zważy na wadze ich czyny.  (1 Hen 61,8, to samo również: 62,2)

Odtąd nie będzie niczego zniszczalnego, bo na to Syn człowieczy pojawił się i zasiadł na tronie swej chwały, aby przeminęło i odeszło wszelkie zło. Słowo Syna Człowieczego będzie mocne przed Panem Duchów. (1 Hen, 69,29)

Sama księga stosuje ciekawy zabieg, mianowicie najpierw opowiada Henochowi o chwale i funkcji Syna Człowieczego, a dopiero później patriarcha (i czytelnik) dowiaduje się, że to właśnie on ma nosić ten tytuł. Jak się przekonamy w dalszych częściach, to właśnie wizja Daniela o Synu Człowieczym, która stanowi z pewnością inspirację dla henochiańskiej spekulacji, była źródłem wielu kontrowersji i polemik, jako doskonałe źródło argumentów dla zwolenników „dwóch mocy w niebiosach”.

W narracji ksiąg drugiej („słowiańskiej”, 2 Hen) i trzeciej („hebrajskiej”, 3 Hen) Henoch również zostawał obdarzony nieśmiertelnością, niebiańską chwałą i mocą pośredniczenia między niebem a ziemią. Los patriarchy przedstawia np. 2 Hen słowami:

Ty bowiem zostałeś otoczony chwałą przed obliczem Pana na wieki, ponieważ Pan wybrał cię ponad wszystkich ludzi na ziemi! Ustanowił cię skrybą swoich stworzeń, widzialnych i niewidzialnych, abyś usuwał grzechy ludzi i pomagał twoim domownikom! 12 2 Hen, LXIV, w: Antoni Tronina, Księgi Świętych Tajemnic Henocha, Kraków 2016, s. 96 .

Natomiast w trzeciej księdze Henocha przedpotopowy bohater zostaje wprost utożsamiony z aniołem Metatronem: imię tego anioła to po prostu imię wniebowziętego i uwielbionego Henocha. Chociaż ta księga jest późna, a datę jej powstania szacuje się na V wiek n.e., z pewnością zachowuje ona i rozwija motywy obecne już we wcześniejszych księgach traktujących o tym patriarsze. Tam też wniebowzięty Henoch-Metatron zostaje nazwany “małym Jhwh” (3 Hen 12,5), nosi też siedemdziesiąt imion odpowiadających siedemdziesięciu językom.

Ostatnią niebiańską postacią, o której tutaj wspomnę, jest anioł Yahoel – pośrednik między Bogiem a Abrahamem w Apokalipsie Abrahama, tekście z I wieku. Imię tego anioła wskazuje na starotestamentowego Anioła Pańskiego, malak Yhwh, czyli tego, który nosi imię samego Boga. On też pomógł Abrahamowi dostać się do niebios i otrzymać objawienie przyszłości. Yahoel nauczył też Abrahama sposobów uwielbiania Boga, a co zaskakujące, w jednej z pieśni, którą patriarcha wyśpiewywał, to samo imię nosi sam Bóg!:

…Eli, to jest, mój Boże,
Wieczny, potężny święty Sabaoth,
najchwalebniejszy El, El, El, El, Yahoel!…
13Apokalipsa Abrahama, XVII, tłum. własne

Po raz kolejny zamazuje się granica między Bogiem a Jego aniołem, stwórcą a stworzeniem. Yahoel, który z początku był po prostu niebiańskim wysłannikiem, chwalebnym przez noszone przez siebie święte imię, zlewa się tu z bóstwem. Jest niższy, ale boski; jest raczej epifanią bóstwa niż odrębną osobą.

W 3 Księdze Henocha imię Yahoel jest jednym z wielu imion Metatrona, co wskazuje na późniejsze połączenie obu tradycji “wielkiego anioła” w jedną.

Podsumowanie

Nadal nie są to wszystkie postacie, których funkcje mogłyby zostać przyrównane do roli „drugiej mocy w niebiosach”. Dość powiedzieć, że religia Żydów na początku naszej ery nie była ani tak jednolita, ani tak „monoteistyczna” jak zwykle sobie wyobrażamy. Wszyscy wyżej wymienieni zgadzali się, rzecz jasna, że na szczycie rzeczywistości zasiada sam jedyny Bóg, stwórca świata i patron Izraela – pod nim jednak regularnie pojawiała się druga postać.

Jej imię mogło się bardzo różnić w zależności od sekty i kontekstu, ale jej funkcja pośrednicząca między niebem a ziemią pozostawała w przybliżeniu identyczna. Filon pisał wszak, że Logos można określić jako „wieloimienny”, toteż nawet odmienne imiona nie powinny były robić większej różnicy: przeciwnie, ukazywały bogactwo mocy i funkcji „drugiej mocy w niebiosach”, co tylko podkreślało jej religijne znaczenie.

„Druga moc w niebie” była więc orędownikiem za ludźmi u Boga, wysłannikiem i przekazicielem objawień od Boga do ludzi, arcykapłanem oczyszczającym z grzechów, świadkiem dobrych uczynków, strażnikiem dyscypliny, nadzorcą anielskich zastępów, obrońcą sprawiedliwych. W wypadku Filonowego Logosu był nawet pośrednikiem w stwarzaniu (tej roli nie pełniła żadna z innych wymienionych postaci). Jej działanie było komplementarne wobec działania Boga – obie „moce w niebiosach” pracowały razem ku większego dobra, jedna podporządkowana drugiej.

Jeśli komuś ten obraz przypomina chrześcijańską relację Boga i Chrystusa, Ojca i Syna, to się nie myli. Chrześcijanie ani nie wymyślili takiego obrazu dwóch uzupełniających się boskich mocy, ani nie byli w nim pierwsi. Podobne wyobrażenia były obecne w religii żydowskiej na stulecia przed Jezusem z Nazaretu. Chrześcijaństwo było początkowo jedną z wielu zbieżnych opcji, tyle że przypisywało boskie pośrednictwo nie aniołowi czy mitycznemu przodkowi, ale realnej postaci historycznej.

Taki porządek rzeczy nie mógł podobać się rabinom – zwolennikom twardego monoteizmu, w którym tylko sam jeden Bóg jest ostatecznym władcą nieba i ziemi, i który nie powinien się dzielić swoimi kompetencjami z innymi, nieważne jak chwalebnymi postaciami. W następnych częściach zobaczymy, jak rabiniczna polemika zwalczała poglądy, w których dwie moce mogłyby współpracować czy przejawiać się niezależnie od siebie, i prowadziła do wniosku, że tak naprawdę „moc w niebiosach” może być tylko jedna.

Przypisy   [ + ]

1.Alan Segal, Two powers in heaven. Early rabbinic reports about Christianity and Gnosticism, 2002, s. 4
2.cyt za: H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 175
3.A. Segal, op.cit., s 5: …there is no scholarly consensus about when rabbinic thought became orthodox.
4.A. Segal, op.cit., s. 14
5.A. Segal, op.cit., s. 6-7, tłumaczenie własne
6.A. Segal, op.cit., s. 8-9, tłumaczenie własne
7.Reguła Zrzeszenia 3,17-26 w: Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, red. Witold Tyloch, Warszawa 2001
8.11QMelch, 13-14, w: Tyloch, Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, Warszawa 1997, s. 363
9.Filon, De confusione linguarum, 146, w: Henryk Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 167
10.Filon, Alegorie praw III, 177-178, w: H. Pietras, op.cit., s, 171
11.por. dyskusje dotyczące roli Melchizedeka w chrześcijaństwie w: Rafał Zarzeczny SJ, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej, Katowice 2009
12. 2 Hen, LXIV, w: Antoni Tronina, Księgi Świętych Tajemnic Henocha, Kraków 2016, s. 96
13.Apokalipsa Abrahama, XVII, tłum. własne
Polecamy
Testimonium Flavianum, czyli wzmianka o Jezusie u słynnego żydowskiego historyka…