Prawda i wyobrażenie w (starożytnej) historii, cz. 1

30 maja 2021
Steve Mason
Steve Mason
Autor gościnny bloga Testimonia. Kanadyjski historyk najbardziej znany ze studiów nad Józefem Flawiuszem i wczesnym chrześcijaństwem. Był profesorem literatury klasycznej, historii i religioznawstwa na Uniwersytecie York w Toronto. Był kierownikiem katedry egzegezy Nowego Testamentu Kirby’ego Lainga na Uniwersytecie Aberdeen (2011–2015?), a obecnie pracuje na Uniwersytecie w Groningen w Holandii.
book

Spis treści

Pewne powiedzenie z czasów sowieckich mówiło: „Tylko przyszłość jest pewna; przeszłość ciągle się zmienia”. Jakkolwiek jest to ironiczny komentarz na temat prawdy poddawanej kontroli rządów, powiedzenie to skłania nas do przemyślenia, jeśli nie przeszłości, to natury samej historii. Czy historia jest pewna i stabilna, napisana raz na zawsze? Czy może się zmieniać? Czy powinna? Jeśli historia jest już ustalona, czemu nadal całkiem współcześnie widzimy próby rewizji poglądów na temat nawet najlepiej przestudiowanych wojen? Ta kwestia dotyka podstawowych, ale zaskakująco trudnych problemów, jeśli się nad nią bardziej zastanowić. Czym jest historia? Jakiego rodzaju prawdę ona nam przynosi? Jak sobie mamy z nią radzić?

Maciej poprosił mnie o wyrażenie swojego zdania w tych kwestiach w ramach bloga Testimonia. Jakkolwiek poniższy post jest długi, będzie dotyczył tylko trzech kwestii. Po analizie problematyki nauk historycznych, zwracam uwagę na dwa główne zadania historyka – interpretację rekonstrukcję – przedstawiając też przykłady z warsztatu pracy nad historią. Tym, co łączy moje spostrzeżenia, jest coś, co jest rzadko dyskutowane, jakkolwiek historycy robią to codziennie. Chodzi o potrzebę stosowania wyobraźni w obu tych, wspomnianych wyżej zadaniach. Wynika ona z natury historii jako takiej.

To będzie długi post przeznaczony na bloga, nie zaś esej akademicki. Czytelnicy, którzy chcieliby dowiedzieć się czegoś więcej z kwestii poruszonych w pierwszej i trzeciej części, znajdą potrzebne informacje w mojej Orientation to the History of Roman Judaea oraz History of the Judaean War, AD 66–74 (obie prace z 2016 r.), wraz z bibliografią. Informacje na temat przykładów zawartych w drugiej części można znaleźć online. Jakkolwiek nie chcę zwalać winy na nikogo w zakresie mojej pracy jako historyka, wiele zawdzięczam moim wczesnym nauczycielom, wśród nich wymienię nazwiska: Ben F. Meyer, E. P. Sanders, Albert Baumgarten, Alan Mendelson, Gérard Vallée, Koichi Shinohara oraz David Hitchcock. Dzięki nim poznałem też wielkich badaczy brytyjskich, francuskich i piemonckich: R. G. Collingwood, Marc Bloch, i Arnaldo Momigliano. Ponieważ koledzy czasami zauważali, że moja metoda jest nieco „postmodernistyczna” czy, rzadziej, „pozytywistyczna”, pozwolę sobie tylko zauważyć, że cóż, nie jest.

Problem historii – i definicji.

Większość z nas, przez większość czasu, nie ma powodu, aby postrzegać historię jako problem. Ponieważ przeszłość nie może się zmienić, jak sądzimy, historia staje się rzadką okazją do znalezienia pewnej stabilizacji w pogmatwanym  świecie. Dostrzegacie, co właśnie zrobiłem? Zrównałem przeszłość z historią. Zrobiłem to, bo taki jest właśnie popularny punkt widzenia. Historia jest uważana albo za zbiór faktów na temat przeszłości, albo za ich wiarygodny zapis. Co w sumie oznacza jedno i to samo. Tak czy inaczej, wszystko jest już w „książkach o historii”. Zauważyliście, że kiedy spory w mediach społecznościowych docierają do impasu, przynajmniej jeden sfrustrowany uczestnik będzie pisał: „Idź, naucz się historii!”. Ta osoba jest pewna, że opowieści o przeszłości, które zna, są odbiciem tego, co naprawdę się wydarzyło. Jest też szczerze oburzona, kiedy okazuje się, że inni nie czytali tych samych opowieści.

Również kiedy administratorzy uniwersytetów pracują nad kolejnym strategicznym planem, często domagają się, aby nie być „uwięzionymi przez historię”, to znaczy: przez oczywistą przeszłość. Politycy kochają ten język. Mówią nawet o byciu „po właściwej stronie historii”, zupełnie jakby historia była wielką inteligencją prowadzącą ludzkość, i ostrzegają, że „historia osądzi nas surowo”, jeśli nie posłuchamy ich nowych propozycji politycznych. Podobnie każda partia polityczna skłonna jest do identyfikowania swoich racji z „lekcją historii”. W tych wszystkich dziedzinach, nawet jeśli nazwiemy dawną relację „historią starożytną”, zrównujemy historię z przeszłością albo zapisem na jej temat. Nawet obdarzając tę przeszłość umysłem i wolą.

Skąd pochodzi ta koncepcja? Lekcje historii ze szkoły średniej, ponieważ wszyscy je przeżyliśmy, odgrywają znaczną rolę w kształtowaniu naszego postrzegania historii. W szkole historia jawi się jako zbiór danych: imiona, nazwy instytucji, ruchów społecznych, wojny z datami do nauczenia się. Aby dobrze zdać test, wymagane jest dokładne przypomnienie sobie tych danych. Ktoś, kto nie umie umiejscowić wojny stuletniej w stosunku do Karola Wielkiego, albo do rewolucji francuskiej, „nie zna historii”.

Nie ma potrzeby, aby podważać tych doświadczeń, chyba że ktoś ma do tego powód. To problem, z którym zmagają się historycy: ten obrazek im nie służy. Jeśli historia jest przeszłością albo zapisem na jej temat, początkujący historyk naturalnie chciałby je odnaleźć. Wkrótce taka osoba dokonuje niepokojącego odkrycia: ani przeszłość, ani jej lustrzany zapis, nie istnieją. Ale… jak możemy poznawać coś, co nie istnieje? Naukowcy z nauk ścisłych (sciences) badają drzewa, skały, gwiazdy, ludzkie organy. Czy mamy przyznać się przed tamtymi kolegami, że my badamy coś, co nie istnieje? Dołączyć do astrologów, teologów i ekonomistów? To taki mały żart. Autorzy science fiction czy innych powieści wyobrażają sobie świat, który nie istnieje, ale nie głoszą, że go badają. Co zatem ma badać historyk?

Cokolwiek nie zrobimy z tym pytaniem, historia nie może być kwestią pasywnego odczytywania zapisów z przeszłości. Nasza praca wymaga wysiłku wyobraźni. To nie różni się zbytnio od nauk ścisłych. Wielcy fizycy, od Maxa Placka przez Alberta Einsteina po Stephena Hawkinga odstawiali przy zdaniu, że nauki ścisłe  nie rozwijają się bez wyobraźni. Ani w naukach ścisłych, ani w historii wyobraźnia nie oznacza fantazji. Potrzebujemy wyobraźni w obu dyscyplinach, ponieważ w żadnym przypadku nie możemy zaobserwować tego, o co nam chodzi. Wręcz musimy wyobrażać sobie, stawiać hipotezy, testować zjawiska, które obserwujemy: grawitację czy wschód słońca, zachowanie małp bonobo czy wzrost komórek rakowych.

Główna różnica między naukami ścisłymi a historią nie leży zatem w potrzebie wyobraźni, ale w tym, co sobie wyobrażamy. Badacze nauk ścisłych starają się generalizować, aby wyjaśnić dane, które istnieją w zbiorze naszych doświadczeń, zbieranych z roku na rok przez tysiące lat. Mogą sprawdzać hipotetyczne wyjaśnienia tego, co się dzieje w drzewach albo w nerkach dzięki temu, że mają wiele drzew i nerek. Poszczególne drzewo czy nerka nie są trwałe, ale to nie ma znaczenia, bo miliony i miliardy innych istnieją i będą istnieć.

Historyk natomiast, pracujący w naukach humanistycznych, w przeciwieństwie do tamtych kolegów, pracuje nad czynami osób indywidualnych oraz grup – migracjami, projektami, wojnami, ruchami politycznymi czy religijnymi – w konkretnych i niepowtarzalnych momentach przeszłości. Ponieważ tamte osoby już nie istnieją, nie możemy sprawdzić naszych prób rekonstrukcji porównując ich z żywą rzeczywistością tak, jak robią to badacze od nauk ścisłych. Jak tamci, staramy się wyjaśnić pewne aspekty życia, ale życie, które chcemy wyjaśnić, już nie istnieje. Co więcej: jest ono wyłącznie ludzkie. Historycy nie badają jaszczurek ani lilii. Badamy ludzkie czyny z przeszłości.

Skupienie na człowieczeństwie okazuje się w naszej pracy niezwykle ważne. Od czasów Gimabattisty Vico z wczesnego XVIII wieku myśliciele zdają sobie sprawę, że historia zaprasza nas do czegoś, czego nie możemy doświadczyć, studiując krokodyle, krokusy czy konstelacje. Dokładnie: nie możemy zaobserwować tych obiektów „od środka”. Nie możemy myśleć tak, jak gad czy kwiat. Jedyną rzeczą, którą możemy zrozumieć od środka, przynajmniej w zasadzie, są ludzkie myśli, emocje i dzieła. W tym rodzaju historii, który należy do nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften), tym, co motywuje „niemiecką szkołę historyczną” z XIX wieku czy francuski ruch Annales z XX, to skupienie się nie na bezosobowych agregatach danych czy zewnętrznych relacjach między zdarzeniami. Jesteśmy zainteresowani ich ludzkim znaczeniem, lub ich wnętrznościach („insides”, to termin od R.G. Collingwood). Niezrozumienie tego jest przyczyną, czemu tylu ludzi uważa historię za „dokładną” lub nie: myślą jedynie o zewnętrznych kategoriach, datach i nazwach, nie o ludzkim znaczeniu określonych wydarzeń.

W XIX wieku widzieliśmy też reakcję na to ludzkie podejście. Wielu uczonych obawiało się, że taka historia nie będzie dostatecznie naukowa. Chcieli traktować nauki humanistyczne tak, jak nauki ścisłe traktują florę i faunę. Postrzegali kwestie indywidualne jako jedynie sentymentalizm albo wręcz plotkarstwo. Chcieli iść ramię w ramię z badaczami nauk ścisłych, którzy w sposób nieczuły poszukiwali praw określonych według przewidywalnych metod, ponieważ opierali się na agregatach, a nie na indywidualnych odstępstwach od normy. Pod warunkami A i B ludzie powinni zachowywać się na sposób X i Y. Ten punkt widzenia połączył się z pragnieniem udoskonalenia ludzkiej rasy, zarówno w taki sposób, w jaki ulepsza się zboża i zwierzęta hodowlane, przez inżynierię genetyczną (lub eugenikę), oraz przez stosowanie programów socjo-politycznych opartych na wyobrażonych „lekcjach historii”.

Przez odrzucenie koncepcji „wolnej woli” jako marnującej czas iluzji, to podejście stworzyło socjo-naukowe podejście do historii. Takie, które interesowało się tylko kwestiami społecznymi, ekonomicznymi i czasem religijnymi działającymi na wielką skalę. Takie, które widzi indywidualne doświadczenie albo jako potwierdzające ich model, albo jak aberrację, która nie jest „historycznie znacząca”. Najbardziej skrajny wyraz tej „pozytywistycznej” historii został zdyskredytowany w dwóch wojnach światowych, kiedy narody najbardziej zaangażowane w „poprawę ludzkości” unicestwiły nieprzebrane miliony ludzkich istnień. Jednak zmodyfikowane, nieco mniej ambitne dziedzictwo tego podejścia żyje nadal, w pomocnych badaniach na temat ludzkiego życia w zbiorowości. Również tych dotyczących cesarstwa rzymskiego. Te studia są wartościowe: dotyczą starożytnej demografii, zaopatrzenia w żywność, rodziny i systemów społecznych, wykształcenia i edukacji, przestępstw i kar, chorób i medycyny. Jednak ja uprawiam inny rodzaj historii. Skupiam się na partykularnych sytuacjach, osobach i ich grupach, oraz na znaczeniu ich działań.

Nie mogę odpowiedzieć na kwestię, czy mamy wolną wolę. Ale zachowujemy się tak, jakbyśmy mieli, zarówno gdy przejmujemy inicjatywę albo gdy zastanawiamy się na trudnymi wyborami w życiu. Dzieje się to nawet jeśli staramy się unikać wyborów. Polityczni przywódcy, zmuszeni do wyboru najlepszego kierunku dla swojego narodu wśród ciągle zmieniających się warunków, to fascynujące obiekty badań. Ale są też inni: niewolnicy, matki, nauczyciele, żołnierze. Żadne z nich nie istnieje w próżni, ale indywidualne tło i temperamenty, jednostek albo małych grup – takich  jak te, które reagowały przemocą na wkroczenie prokuratora do świątyni w Jerozolimie – odgrywają istotną rolę w kształtowaniu biegu wydarzeń. Ich wybory, myśli, emocje i reakcje składają się na to, co jest wnętrzem wydarzeń, ich ludzkim znaczeniem.

Oto trywialny przykład. Żyjąc w Oxfordzie w 2003 roku, planowałem odwiedzić w weekend rodzinę w Londynie. Udałem się do niedzielnego pociągu. Robiłem to już wcześniej, byłem doświadczony. Ale kiedy zbliżyłem się do stacji, zobaczyłem, że jest pełna ludzi. Stanowiska rowerowe były pełne. Kiedy wsiadałem, każdy samochód był pełen młodych ludzi. Nie było gdzie usiąść. Co się stało?

Gdyby ktoś badał moją podróż, ale ograniczył się do tego, co weryfikowalne jako „pewne”, mógłby uwzględnić tylko ilość ludzi. Pociąg był albo nie był pełny. To da się zmierzyć. Moje wrażenie, że był, można było zweryfikować nagraniem z kamery albo innymi dowodami. Ale to byłoby „poza” moim doświadczeniem, i raczej mało interesujące. Kogo obchodzi, czy pociąg był pełny? To się zdarza cały czas. Czemu ten pociąg był pełny, to bardziej interesujące pytanie.

To było krótko przed inwazją na Irak w marcu tego roku. Podsłuchując rozmowy w pociągu, dowiedziałem się, że większość pasażerów jedzie do Londynu na wielki protest przeciwko wojnie. To nie był odruch; nie jechali tam wszyscy ludzie w określonym wieku. Masowe protesty to nie mój konik. Każda z tych osób podjęła indywidualną decyzję z określonego powodu. Znaczenie tej podróży było nieco inne dla każdego człowieka w pociągu, łącznie z nami, którzy nie jechali na protest. Słuchając rozmów wokół mnie, samemu rozmawiając z kilkoma osobami, mogłem zobaczyć osobisty stosunek każdej z nich d tej sytuacji. Różne przyczyny wsiadania do pociągu tego poranka. Ludzkie doświadczenie z wewnątrz tego wydarzenia, które w innym wypadku byłoby proste: pociąg 8:16 do Paddington był pełny.

Historyków interesują nie tylko same wydarzenia, ale ich znaczenie dla uczestników. Nagranie wideo pokazuje dwa samochody zderzające się o 11:47. To zachowany fakt. Ale co ten wypadek oznacza dla ludzi w nim uczestniczących, to właśnie interesująca część. Collingwood przedstawił słynny przykład. Juliusz Cezar przekroczył Rubikon na czele legionu (prawdopodobnie) 10 stycznia 49 p.n.e. To suche wydarzenie. Człowiek przekroczył rzekę: kogo to obchodzi? Tysiące ludzi przekraczały Rubikon i wiele innych rzek. Znaczeniem tego konkretnego wydarzenia, jest wnętrze, to czyni je istotnym. Dlatego nazwa całkiem skromnej rzeki, „Rubikon”, teraz ozdabia wszystko od modeli jeepów po granty akademickie. To było znaczenie czynu Cezara. W sposób przemyślany złamał on zasady, które trzymały dowódców i ich armie z dala od Italii; sprowadził swój legion z Galii Cisalpejskiej. I tak „kości zostały rzucone” w walce o najwyższą władzę.

Gdybyśmy żądali „Tylko fakty, proszę!” w historii, dostajemy człowieka, który przekroczył rzekę. Wtedy można pytać o precyzyjne dane: czy ten człowiek rzeczywiście przekroczył rzekę 10 stycznia czy może innego dnia? Te rzeczy da się zmierzyć. Ale kiedy zaczniemy pytać o myśli Cezara, jego intencje, ambicje, kwestia jakiejkolwiek „mierzalności” traci znaczenie. Nie możemy tego dokładnie uchwycić, i nawet jego współcześni nie mogli „dokładnie zarejestrować” złożoności całego ludzkiego umysłu. Tego należącego do Cezara, albo jego żołnierzy, albo senatorów z ich różnymi sympatiami i ambicjami.

Niezaleznie od różnic między zainteresowaniu historii ludzkimi doświadczeniami a poleganiu na generalizacjach przez nauki ścisłe, historia zaczęła się od zastosowania myślenia naukowego. Wielu czytelników wie, że słowo „historia” nie ma nic wspólnego z przeszłością. Oznaczało „badania”. To słowo, którym filozofowie-naukowcy przed Platonem opisywali swoje dociekania na temat natury (zob. Diogenes Laertios, 8,6; 10,79). Herodot z Halikarnasu w V wieku p.n.e., który opisał wojny greko-perskie, stał się znany jako „ojciec historii” nie dlatego, że jako pierwszy pomyślał, że ludzie mają przeszłość, albo że jako pierwszy ją opisał. Homer i inni też już to robili. Herodot, o ile wiemy, jako pierwszy wskazał, że ludzka przeszłość może być badana, a nie być tylko powtórzeniem znanych opowieści. Powiedział, właściwie: zrozumiemy konflikty greko-perskie tylko wtedy, gdy przeprowadzimy cierpliwe dociekanie. Nazwał powstałe przez to dzieło nie „historią”, jak późniejsi pisarze, ale „prezentacją badań (historie) Herodota” (1,1). To dzieło nie jest historią, ale opisem rezultatów jego badań.

Wielka sława Herodota sprawiła, że jego następcy używali słowa „historia” jako skrótu, bez znaczenia, jak bardzo pilne były ich badania. Grecy mieli wiele słów na oznaczenie „badania”. Ale Herodot ustanowił zasadę, że historycy nie mogę być pasywnymi obserwatorami czy konsumentami tradycji. To ludzie, którzy używają swojej inicjatywy, wyobraźni i zdolności analitycznych, aby badać ludzką przeszłość. Tylko w ten sposób w ogóle mogą zdobywać chociażby częściową wiedzę. W pierwszym wieku n.e. judejski historyk Józef Flawiusz nadal odnosi się do pierwotnego znaczenia historia, kiedy krytykuje innych pisarzy za to, że produkują niepoważne świadectwa dotyczące wojny w Judei, mimo że wcale w niej nie uczestniczyli (więc nie mają pojęcia o jej kontekście), albo pisali jedynie panegiryki, aby podlizać się rzymskim dowódcom. „Otóż pisarze ci mają czelność mienić swoje dzieła historycznymi, choć (…) nie podają w nich rzetelnych wiadomości…” (Wojna Żydowska, 1,7).

Zatrzymam się tutaj, aby zauważyć, że historia, której uczymy się w szkole, nie spełnia tych wymagań, ponieważ uczniowie nie są wyposażeni w język i przygotowanie, aby przeprowadzać badania na temat innych czasów i miejsc. Historia nauczana w szkołach jest w wielu miejscach przeciwieństwem historii. Jest tradycją. Tradycja powstaje, gdy przeszłość spada na nas, czy tego chcemy, czy nie. Pewien autorytet, taki jak ministerstwo edukacji, zdecydował, które wydarzenia z przeszłości są najistotniejsze dla systemu wartości społeczeństwa. Po drugie, które (reprezentowane zwykle przez nieprzyjaciół wojennych) reprezentują przeciwieństwo tych wartości. Uczniowie poznają przetworzoną wersję przeszłości, aby stać się dobrymi obywatelami, którzy wchłonęli odpowiednią wersję przeszłości. To nie jest swobodne badanie tego, co się stało, ale wąski wybór reprezentacji przeszłości, ostrożnie dobrany do każdego roku szkolnego. Dlatego programy nauki historii zmieniają się od czasu do czasu nawet w tych samych miejscach, ponieważ wartości ewoluują. Na przykład od rasowej solidarności z lat 1930 do inkluzywności i wzajemnego szacunku z lat 1970. Z pewnością zaś zmieniają się od kraju do kraju. Dlatego widzimy takie gorące spory o to, kto będzie kształtował program szkolny (sławna sprawa Texas School Board). Dlatego też reżimy totalitarne czynią z programu nauki historii swój priorytet.

Szkolna historia służy przede wszystkim kształtowaniu tradycji, którą uczniowie powinni chłonąć. Nie ma w tym nic złego, skoro każda grupa (rodzina, kościół, organizacja biznesowa, wojsko, klub) musi socjalizować swoich członków i będzie używała tradycji, aby wskazywać, co to znaczy być jej członkiem.

Ale Herodot chciał oderwać się od tego naturalnego trendu. Tradycja ma przewagę, ponieważ oferuje jasne rozwiązania, z dołączonymi do nich wartościami. Jak możemy badać przeszłość samodzielnie, jeśli jej nie widzimy?

Herodot wyznaczył nam szlak przez (podobno) przeprowadzanie wywiadów ze świadkami i krytyczne porównywanie ich świadectw. Kiedy dowody były niewystarczające lub sprzeczne, przyznawał, że nie może powiedzieć, co się zdarzyło. To oznacza, że początkową pozycją badacza jest niewiedza. Możemy wiedzieć, co zaszło, tylko po skutecznym zbadaniu, jeśli współczesne dowody są wystarczająco dobre, aby znaleźć przekonujący scenariusz, aby je wyjaśnić. Jak mówił Jacob Neusner o starożytnym judaizmie: „Czego nie możemy pokazać, nie wiemy”. Ten punkt jest często ignorowany, nawet przez historyków z tej dziedziny. Czują się zobligowani, aby wierzyć w coś, tak jakby historia była religią. Kiedy krytyk znajduje słabość ich argumentów, czasem odpowiadają: „Czy masz lepsze wyjaśnienie tego, co się stało?”. Zupełnie jakby ktoś musiał wierzyć w jakiś scenariusz. Historia jednak to nie jest system religijny, tylko metoda.

Mimo starań Herodota, Tukidydes uznał go za naiwnego, ponieważ opisał zbyt wiele niewiarygodnych opowieści, zwłaszcza tych dotyczących bogów. Tukidydes wymagał wyższego standardu: rygoru i sceptycyzmu, używania innego języka w stosunku do badań, krytyki porównawczej i analizy. Odrzucił Herodotowy termin „historia” na rzecz słów bardziej precyzyjnych. Jednakże, mimo że nie starał się wyjaśnić, skąd zdobył swoje informacje tak, jak robił to Herodot, dla wielu ludzi stał się najwyższym standardem historyka – którą zachował do dzisiaj. Pokazał, że duch krytycznego badania, nieważne, jak je nazwiemy, to jest to, czego nauka przeszłości potrzebuje.

Historycy dawnych wieków podążali za Herodotem i Tukidydesem, kładąc szczególny nacisk na różnorodność współczesnych, naocznych świadectw. Jeszcze lepiej, jeśli ci świadkowie mogą zostać przepytani i skonfrontowani ze sobą, aby namalować bardziej zrównoważony obraz tego, co zaszło. Historycy kampanii II wojny światowej – takich jak ostatnia bitwa pod Monte Cassino (maj 1944), w której wyróżnił się polski II Korpus generała Władysława Andersa – piszący w latach 1950-1980, mogli nadal przepytywać uczestników tych wydarzeń i porównywać ich świadectwa z diariuszami jednostek niemieckich czy alianckich, wspomnieniami dowódców, logami komunikacyjnymi, nawet nagraniami wideo. Dzięki temu powstały bogate w szczegóły sprawozdania na temat tej kampanii (niektóre mam i ja), dzień po dniu i godzina po godzinie, z różnych perspektyw.

Historycy zajmujący się starożytnością są, oczywiście, w gorszej sytuacji. Nie jest możliwe przeprowadzenie wywiadu ani skonfrontowanie świadków. Dlatego nie ma sensu mówić o metodzie historycznej jako o jakimś abstrakcie, jednym dla wszystkich czasów i miejsc. Niektórzy oświeceniowi myśliciele, jak Wolter – który sam pisał dzieła historyczne – uważali, że nie jest możliwe przebadanie starożytności w jakikolwiek sposób podobny do historii współczesnej. Ten sceptycyzm jest nadal widoczny w postaci braku sekcji starożytnej czy średniowiecznej historii w wielu wydziałach historycznych na uniwersytetach. Historycy starożytności uważają jednak, że jest możliwe i wartościowe, aby eksplorować korzenie naszej kultury w niereligijnych kontekstach, przy użyciu metod historycznych, nawet jeśli uznają, że mamy tu do czynienia z małą ilością informacji, które przetrwały do naszych czasów, i na których możemy pracować.

Dla niektórych czasów i miejsc te świadectwa wydają się podejrzanie liczne: cała księga o judejskich monetach albo półki pełne świadectw archeologicznych z Judei czy Rzymu I wieku n.e. Ale w stosunku do życia, które tam miało miejsce, zwłaszcza gdy porównamy to z hałdami niezależnych świadectw z Monte Cassino 1944 roku, to niezwykle skromne dane. Dla życia politycznego i społecznego Judei od 160 r. p.n.e. do 74 r. n.e., na przykład, dysponujemy jedną (!), jakkolwiek spójną historią, z ogromnymi dziurami, albo dokładniej: dwiema pracami jednego autora: Wojną Starożytnościami Józefa Flawiusza. Jednak to skromne dzieło w stosunku do mnóstwa współczesnych źródeł, jest prawdziwą kopalnią złota dla historyków starożytności. Judea po 74 roku staje się dla nas mroczna na całe wieki, tak jak w III wieku p.n.e. Większość rzymskich prowincji – Syria, Azja, Achaja, Macedonia, trzy Galie, Brytania, trzy Hiszpanie, Egipt, Afryka, Mauretania – nie ma nawet swojego Józefa Flawiusza. Więc staramy się wyciągnąć co się da z jego narracji, czasami w sposób nieprawdopodobny.

Uzupełnieniem Józefa Flawiusza są zbiory monet z określonych lat (w żaden sposób nie jest to spójny ciąg), a zwłaszcza od 1967 roku, kilka odkopanych budowli, od pojedynczych budynków po całe miasta, i wszystko co pomiędzy. Może się wydawać, że to dużo, i z pewnością jest to więcej, niż w wielu innych miejscach. Ale jak wiele może nam to powiedzieć o życiu, które wtedy było? O decyzjach, jakie podejmowali tam ludzie, rok do roku, miesiąc do miesiąca? Jak widzieli swój świat, swoje działania i reakcje na zmiany? To są rzeczy, którymi zajmują się badania historyczne w humanistyce, razem z rozciągniętymi w czasie (longue-durée) warunkami życia. Te jest nam znacznie łatwiej uporządkować, ponieważ można w tym celu używać świadectw rozproszonych po wielu miejscach i czasach. Gdybyśmy nie byli optymistami i nie sądzili, że da się wycisnąć wnioski z tych ledwie kilku pozostałości, prawdopodobnie nie zajmowalibyśmy się historią starożytną. Musimy jednak być szczerzy i uznać, że większość codziennego życia, takie jakie było – struktury władzy i osobowości w każdym mieście, napięcia między różnymi grupami, ich stan zdrowia i dieta, poziom alfabetyzacji, ambicje i sprzeczne interesy, poglądy na Rzymian i ich lokalne manifestacje – jest dla nas utracona na zawsze. Możemy pytać i sondować, i to bywa wartościowe samo w sobie, ale ta rzeczywistość jest już nieosiągalna.

Aby dostrzec skalę problemu, pomyślmy, ile rzeczy dzieje się dzisiaj wokół nas, i jak mało o nich wiemy. Czy wiecie, co robił wasz sąsiad dziś rano? Co z przywódcami politycznymi? Może występują na co dzień w telewizji, wypowiadając precyzyjnie napisane przemówienia, aby wyjawić najmniej jak się da? Może i mamy dostęp do mnóstwa informacji przez Internet i media, ale ilu z nich możemy być pewni, w stosunku do tego, co naprawdę się dzieje, i dlaczego się dzieje? Jeśli nie jest to możliwe, aby zrobić to nawet dzisiaj, jak możemy twierdzić, że wiemy, co się działo w małym miasteczku w I-wiecznej Galilei? To zadziwiające, że debaty o to, co kto zrobił w I wieku, są tak gorące, zupełnie jakby ktokolwiek to rzeczywiście wiedział,  albo to, że ktoś wierzy tak czy inaczej, robi jakąkolwiek różnicę wobec tego, co zaszło naprawdę.

Rozjaśniwszy tę kwestię, chciałbym podsumować te refleksje w postaci tuzina stwierdzeń na temat historii, które w kolejnych dwóch częściach eseju uzupełnię przykładami.

1. Ludzkie życie to chaos nieprzewidywalnych i złożonych interakcji, wśród ludzi mających nieodgadnioną kombinację motywacji. Większość tego, co robimy, pochodzi z przyzwyczajeń albo instynktownych reakcji, z pierwotnych potrzeb chronienia siebie albo swojej dumy. Nasze decyzje mają wiele przyczyn, wśród których racjonalna kalkulacja jest tylko jedną.

2. Mówiąc to samo w inny sposób: nikt nie może przeżyć życia tak, jakby realizował ideologiczny program, albo jak ładną opowieść z początkiem, środkiem i zakończeniem, wybranymi postaciami, tematami i wewnętrzną strukturą. Nie mamy wpływu na to, jak przychodzimy na świat, i bardzo mały wpływ na to, jak go opuszczamy. Pomiędzy tymi punktami staramy się jak najlepiej żyć wśród przeciwności pozostających poza naszą kontrolą. Naszymi priorytetami są jedzenie, schronienie, odpoczynek, miłość i unikanie chorób i przemocy, na ile jest to możliwe. Najlepiej ze szczyptą przyjemności po drodze.

3. Wiele się słyszy stwierdzeń o starożytnych czasach – na przykład, że wszyscy Judejczycy (rolnicy, artyści, krawcy) oczekiwali mesjasza, albo że srożyli się z antyrzymskimi sentymentami przez całe pokolenia, albo że nie tolerowali żadnego władcy poza Bogiem przez pół tysiąclecia, albo że Flawiusze planowali zniszczenie świątyni w 70 roku, ponieważ pasowało im to do ideologii. Te twierdzenia oblewają test człowieczeństwa. To postulaty, które doklejamy do kultur odległych od nas w czasie i przestrzeni. Sami myślimy o sobie jako o bardzo skomplikowanych – „Jak śmiesz wrzucać mnie do jednego ideologicznego pudełka!” – ale radośnie redukujemy całe pokolenia ludzi tak, aby stały się dla nas postaciami z kartonu.

4. Jeśli badanie ludzkiej przeszłości nie jest już możliwe, rzucamy się na to, co pozostało z jakiegokolwiek okresu, który nas interesuje, i staramy się odkryć sens tych resztek, i życie, które za nimi stało. Przez długie okresy w wielu miejscach nie mamy w ogóle, albo prawie w ogóle, żadnych pozostałości. Gdy szczęśliwie mamy kilka, nie powinniśmy udawać, że oferują nam one jakieś wyczerpujące dane, albo że te dowody wystarczają, aby odpowiedzieć na wszystkie nasze pytania.

5. Nic, z tego, co pozostało, nie jest samo-interpretujące się. Nie możemy wcisnąć PLAY, aby posłuchać, co dane świadectwo ma do powiedzenia. Każda pozostałość wymaga interpretacji, czyli naszego wysiłku, aby zrozumieć, czym ta pozostałość jest. Tutaj właśnie na scenę wkracza wyobraźnia, ponieważ nie możemy odkryć możliwych wyjaśnień danej rzeczy po prostu na nią patrząc, oczekując, że ona do nas przemówi. Musimy myśleć, kwestionować, brać pod uwagę wiele rzeczy – do czego jest podobna, do czego jest niepodobna (np. do innych monet, inskrypcji, dzieł sztuki, architektury, tekstów) – o ile chcemy wpaść na odpowiedzialną interpretację.

6. Niektórzy historycy spędzają mnóstwo czasu właśnie na tym: interpretowaniu pozostałości starożytnego świata w służbie kolegom. Zbierają, fotografują, skanują, rysują diagramy, opisują i przedstawiają wstępne interpretacje monet, inskrypcji, miejsc, architektury, sztuki, sprzętów domowego użytku, pozostałości grobowych, biżuterii, sprzętu wojskowego etc. Oraz tekstów. Te badania oszczędzają innym niemożliwego zadania: odwiedzania światowych muzeów, bibliotek i prywatnych kolekcji, aby móc badać te materiały. Ci interpretatorzy wytwarzają potem katalogi publikacji: monet (np. z Rzymu okresu republikańskiego, imperialnego, greckich z różnych miejsc, judejskich, z Dekapolis), inskrypcji (rzymskich, greckich, Żydów azjatyckich, Żydów egipskich, Żydów z Grecji, Żydów z Rzymu, z Judei) czy pozostałości szczególnych miejsc (np. sześć tomów z wykopalisk z Masady 1963-1965, inne z Jerozolimy, z Cezarei Nadmorskiej, ze Scytopolis, z Gamali, z Macherontu etc.). Ta fundamentalna praca historyczna zapisywania i przedstawiania wstępnych interpretacji trwa, niezależnie od partykularnych badań.

7. Teksty pisane są jednymi z najbardziej złożonych pozostałości wymagających interpretacji. Czy to starożytny pergamin czy papirusowy dokument odkryty w takim stanie, w jakim został pozostawiony, w suchym miejscu (zwłaszcza w pobliżu Morza Martwego), czy też znany i kopiowany przez kolejne wieki (jak dzieła Józefa Flawiusza), tak czy inaczej ilość kroków potrzebna, aby odkryć ich sens, jest ogromna.

8. Inny aspekt pracy historyka zaczyna się, gdy podejmujemy jakieś konkretne zagadnienia. Może się to zacząć od zwykłego zestawienia informacji. Spotykamy jakieś postacie u Józefa Flawiusza albo w Dziejach Apostolskich, albo na inskrypcji, i pytamy: „kto?”, „kiedy?”, „gdzie?”. Pytamy o informację, która nie jest oczywista dla samej pozostałości. Takie drobne sprawy czasem rozwijają się w bardziej absorbujące „dlaczego?”, „jak?”, „co?”. Na przykład, możemy zastanawiać się, skąd przybył Szymon bar Giora, ważna postać z oblężenia Jerozolimy (z której Gerazy?), i dlaczego został nazwany „bar Giora”. Zastanawianie się nad tymi kwestiami prowadzi nas do pytania, w jaki sposób stał się jednym z dwóch głównych obrońców Jerozolimy podczas oblężenia Tytusa, jakie miał poglądy (tzn. co chciał osiągnąć?), czemu wkroczył do Jerozolimy albo jak zdobył tak liczną grupę idumejskich zwolenników.

9. Z tymi pytaniami przechodzimy od wyjaśniania rzeczy, na którą patrzymy, do wyobrażania sobie utraconego świata, takiego ze skomplikowanym życiem, które nie jest widoczne ani nawet sugerowane w źródłach, które nam pozostały. Nie chcemy wtedy już interpretować tego, co mamy w ręku, ale wyobrazić sobie, co wcześniej musiało zaistnieć. Ponieważ życie zawsze oznacza pewien stopień złożoności. Józef Flawiusz dostarcza nam informacji o Szymonie i Janie, na przykład, ale jego spostrzeżenia są w sposób nieunikniony ulotne, sprzeczne ze sobą i napisane w celu, który służy interesowi jego narracji, a nie temu, aby odpowiedzieć nam na nasze pytania. Więc musimy rozpalić naszą wyobraźnię, używając każdej cząstkowej analogii i wglądu, aby wywołać i zważyć wszystkie możliwe scenariusze.

10. Zależnie od tego, czy interpretujemy to, co pozostało, czy wyobrażamy sobie utracony świat, który za nim stoi, badanie wymaga od nas przejęcia inicjatywy i, z kolei, wzięcia odpowiedzialności za to, co chcemy wiedzieć. To oznacza, że nie możemy winić autorów tekstów, które przetrwały, za nieodpowiadanie na nasze pytania. Ten punkt często zostaje zapomniany, gdy historycy winią Józefa Flawiusza (mniej niż Liwiusza czy Tacyta) za bycie „niechlujnym” i za to, że nie rozjaśnia rzeczy, które nas interesują, tak jakby on był naszym asystentem w badaniach. To wyłącznie nasza odpowiedzialność, aby stawiać pytania tak jasno, jak umiemy, zebrać pozostałości, które mogą się do niego odnosić, próbować je zrozumieć (ich pochodzenie, charakter, ich ograniczenia) i w końcu wyobrazić sobie możliwe rozwiązania problemu. Sprawdzając ja też, na ile przekonująco wyjaśniają one nasze dowody.

11. Pozostałości stają się „dowodami” tylko jako część procesu wnioskowania. Porównajmy ze śledztwem policyjnym. Kamery przemysłowe działają 24/7. Samochody zostawiają ślady opon, gdy wciska się hamulce albo szybko przyspiesza. Stale obserwujemy rzeczy wokół nas i rozmawiamy ze sobą. Nic z tych rzeczy nie jest „dowodem”, chyba że i od momentu, w którym ktoś rozpocznie śledztwo. Kiedy zostaje obrabowany sklep albo ktoś zostaje napadnięty, pojawiają się policjanci. Chcąc zrekonstruować to, co się stało, potrzebują zebrać dostępne dowody. Przejrzą nagrania z kamer, zestaw opon, zeznania śladków, aby złożyć w miarę jednolitą narrację. W ten sposób ewangelie, opowieść Józefa, monety Heroda Agryppy czy forteca Macheront istnieją same przez się. Nie stają się „dowodem” na karierę Jana Chrzciciela, dopóki ktoś nie rozpocznie śledztwa na jego temat. Ktoś może przeczytać akapit Józefa Flawiusza o Janie po prostu jako część opowieści. Pytanie o historycznego Jana zmusza nas do zebrania innych dowodów. Zrozumienie Flawiuszowego Jana i zbadanie historycznego Jana to dwa różne procesy, które używają różnych dowodów i kryteriów. Jeśli chcemy zbadać Flawiuszowych esseńczyków, faryzeuszów, arcykapłanów, musimy spojrzeć, jak te postacie służą jego narracji i jakiego języka używa autor, aby ich opisać. Kiedy zwracamy się ku historycznym postaciom, wyobrażamy sobie utracony świat, który mógłby wyjaśnić inny ich obraz w naszych źródłach.

12. Podsumowując, praca historyka opiera się na dwóch wielkich zadaniach, które są ze sobą powiązane, ale wymagają odmiennego podejścia. W pierwszym patrzymy na coś, co pozostało, i używamy naszej inteligencji, aby zrozumieć je w kontekście. W drugim  staramy się rozwiązać problem, który napotkaliśmy, dotyczący utraconej przeszłości. „Jak rzymscy namiestnicy Syrii w latach 50-tych i 60-tych postrzegali Jerozolimę?”. „Jakie były militarne cele Wespazjana w Galilei i Judei, i jak wpasowywały się w jego szersze polityczne aspiracje?”. „Czemu mieszkańcy Masady udali się tam w 66 roku i dlaczego Flawiusz Silva zdecydował się zdobyć ją dopiero w 73/74 r.?”. „Czemu Judejczycy ryzykowali wojnę z Rzymem?”. Oba procesy wymagają wyobraźni, aby wyjaśnić coś, co już nie istnieje. Jednak ich przedmiot jest inny: relikt przeszłości, który posiadamy, oraz problem, który żyje wyłącznie w naszej wyobraźni.

Trzy dalsze sekcje wyjaśnią oba te procesy właściwymi przykładami. Zanim to nastąpi, w kolejnej odsłonie tego eseju omówimy jeszcze kwestie terminologiczne w badaniach historycznych, ponieważ te kategorie wymagają doprecyzowania.

Nota o autorze

Rozpoczynając moje studia licencjackie, szczęśliwie zabłądziłem do kanadyjskiego McMaster University, do wydziału religioznawstwa. Był to pionierski zakład w świeckich studiach nad religiami. Omawiano tam wczesny judaizm i początki chrześcijaństwa jako jeden obszar zainteresowań, zmuszając osoby specjalizujące się w tradycjach Zachodu (jak mnie) do poznania również tych ze Wschodu, a we wszystkich obszarach skupiać się zwłaszcza na historyczno-kontekstowych interpretacjach tekstów fundamentalnych. Po magisterce dołączyłem do St. Michael’s College w Toronto, aby otrzymać tam doktorat. Byłem wtedy zaszczycony, aby spędzić rok na Hebrew University w Jerozolimie, a następny – na uniwersytecie w Tybindze. Moja dysertacja, tak jak wcześniej mój projekt magisterski, dotyczyła bogatych i w większości nieeksplorowanych opowieści z prac Józefa Flawiusza – jego portretów faryzeuszów – jako (a) części narracji, (b) wstęp do historycznej rekonstrukcji faryzeuszów. Był to chodliwy temat w owym czasie. Nie wiedziałem wtedy, że otworzy to drwi do znacznie bardziej intensywnych badań nad Józefem i, przez niego, nad innymi kwestiami. Główny i najbardziej oryginalny wysiłek moich badań skupił się na (i) zrozumieniu dzieł Józefa jako całości, (ii) próbie zrozumienia jego pism jako dzieł odbijających faktyczne życie dla starożytnych odbiorców, przede wszystkim dla flawijskiego Rzymu, a dopiero później w stosunku do starożytnej historiografii. Po dwuletnim wykładaniu na Memorial University w Nowej Funlandii, spędziłem następne dwadzieścia dwa w York University w Toronto, przechodząc stopniowo z zakładu nauk humanistycznych do zakładu historii, i z nauczania początków chrześcijaństwa (i starożytnego judaizmu) aż do zajęcia pierwszorzędnego (Tier 1) Canada Research Chair w dziedzinie “Kulturowej interakcji grecko-rzymskiej” (2003-2011). W 1995-96 byłem dyrektorem studiów klasycznych i starożytności śródziemnomorskich na Pennsylvania State University, ale wkrótce wróciłem znów na York. W 2011 przyjąłem ofertę na Aderdeen w Szkocji, aby zająć Kirby Laing Chair in New Testament, podczas którego spędziłem rok w Berlinie na uniwersytecie Humboldta oraz pół roku w Groningen jako Dirk Smilde Fellow. Następnie uniwersytet w Groningen stworzył posadę dyrektorską na wydziale Starożytnych Śródziemnomorskich Religii i Kultur, którą przyjąłem w 2015 r.

guest
0 komentarzy
Wbudowane informacje zwrotne
Zobacz wszystkie komentarze
Spis treści
Najczęściej czytane
0
Podziel się swoimi przemyśleniamix