Esej autorstwa i dzięki uprzejmości prof. Steve’a Masona.
Zanim przystąpimy do dalszych rozważań, chciałbym podkreślić, że podejście, które nakreśliłem powyżej [w poprzednim artykule], pozbawia znaczenia wiele często używanych terminów i kategorii historycznych, inne zaś zmusza do dokładnego wyjaśnienia. Oto kilka najczęstszych „podejrzanych”.
Fakty historyczne.
Ludzie traktują fakty historyczne, zwłaszcza podczas debat, zupełnie jakby były one określonymi rzeczami (albo danymi), do których zawsze można się odwołać. Mając jednak na uwadze moje wcześniejsze refleksje, musimy zapytać, co oznacza „fakt”. Słowo „fakt” używane jest w wielu kontekstach: powszechnym, naukowym, prawnym. W pracy historycznej najbezpieczniej pozostać przy jego łacińskim pochodzeniu. Factum to coś, co się wydarzyło lub zostało wykonane. Ponieważ „co się stało, to się nie odstanie”, słowo „fakt” stało się popularnym terminem podczas dyskusji na temat prawdy. Fakty się wydarzyły, albo istnieją teraz, czy tego chcemy, czy nie. Ludzie mówią: „możesz mieć swoje opinie, ale nie swoje fakty” – to znaczy, że fakty są niewzruszonymi prawdami.
Gdy rozumiemy fakty jako rzeczy, które się stały (łac. facta), to ludzka przeszłość składa się z ich niewypowiedzialnych miliardów. To chaotyczna zupa faktów. Problemem jednak jest to, i przyczyną, dla której historia jest konieczna, że nie mamy bezpośredniego dostępu do tych faktów. One przeminęły z wiatrem. Nie odrzucam przez to tego, że fakty zdarzają się co nanosekundę, i że tak było zawsze. To oznacza, że nie możemy poznać faktów z przeszłości bez ich zbadania.
Chociaż większość faktów zniknęła, jeden ich podzbiór pozostał albo został odkryty. Chodzi mi o artefakty: przedmioty stworzone przez naszych przodków, które nadal możemy zobaczyć. To pozostałości wspomniane poprzednio: monety, inskrypcje, budynki, teksty. To są rzeczywiście fakty i nie podlegają zmianom (wyłączając na razie rozkład, zniszczenie, fałszerstwo etc.). Dotarły one do nas bez kontekstu, w którym zostały stworzone w realnym życiu. Więc, chociaż możemy je obejrzeć, to możemy je zrozumieć je w odpowiednim kontekście tylko przez naszą wyobraźnię. To fakt, że fraza „króla Heroda” i „rok trzeci” pojawiają się na królewskich monetach (o tym później) albo że pisma Józefa Flawiusza zawierają określone słowa, a nie inne.
Pomiędzy tymi dwoma rodzajami faktów – tym, co się zdarzyło, ale zostało utracone (czyli prawie wszystko) i tym, co przetrwało (kilka rzeczy) – leży warsztat pracy historyka. Jest to interpretowanie tych drugich, aby zrekonstruować te pierwsze. Tutaj też wpadamy w poślizg, gdy mówimy o „faktach”, ponieważ ludzie często plątają wyniki badań historycznych z tym, co się tak naprawdę wydarzyło i co nie może ulec zmianie. Kiedy byłem studentem, faktem było to, że wojna w Judei zaczęła się w 66 r. i zakończyła w 67. Ludzie mogli mieć różne poglądy na temat tego, dlaczego się zaczęła albo jak była ważna, ale nie mogli wątpić w te fakty. Ale to była iluzja. Te daty były jedynie najlepszymi hipotetycznymi wyjaśnieniami na podstawie znanych wtedy dowodów. Dzisiaj wielu historyków woli rok 74, rok upadku Masady, jako kończący tę wojnę (o tym później), podczas gdy jeden ekspert datuje istotne wydarzenia tej wojny na początek 65 roku. Historycy powinni dzielić z badaczami nauk ścisłych świadomość, że to, co formułujemy jako hipotezy i dowody jest prowizoryczne. Żaden z tych postulatów nie powinien być pomylony z „faktami”, nieważne jak pewnie się czujemy. Mogę być niewzruszenie pewny, że Gamala i Tarichaja były tam, gdzie pokazuję nam je dzisiejsze mapy (inne niż mapy sprzed stulecia) i możliwe, że mam rację, jednak nadal są to konkluzje przeprowadzonych badań, porównań i rozumowania. Nie są to prawdy objawione i widzialne dla wszystkich. Nie są faktami.
Dokładność historyczna.
Oxford English Dictionary definiuje dokładność [accuracy] jako „precyzyjność miary, kalkulacji albo specyfikacji do właściwej wartości”. Gdybyśmy oczekiwali, że autorytety powiedzą nam, co wydarzyło się w przeszłości, moglibyśmy uznać teksty za „dokładne”. To pewnie dlatego pytanie, które często jest mi zadawane po publicznej lekturze Józefa Flawiusza brzmi: „Na ile [Józef] jest dokładny?” [w tym kontekście po polsku lepiej oddać accurate jako „rzetelny, wierny faktom” – Dawid Opala]. Ale jeśli pomyślimy nad definicją z OED, szybko dostrzeżemy, że to błąd uznawać, że każda narracja na temat przeszłości jest „dokładna” czy „rzetelna”. Czemu? Ponieważ wymogiem, aby coś było dokładne, musi być mierzalne w stosunku do „właściwej wartości”. Gdzie zatem znajdziemy właściwe wartości, aby zmierzyć w stosunku do nich świadectwo Józefa Flawiusza?
Dokładność jest zatem cechą wskaźników czy instrumentów do mierzenia: zegarów, łyżek, litrowych dzbanków w kuchni, znaczników odległości na autostradach. Koncept dokładności zakłada (a) że to, czego dotyczy, jest możliwe do zmierzenia, tzn. jest kwantyfikowalne, (b) że możliwe jest jakieś zewnętrzne potwierdzenie. Nie możemy pozwolić, aby nasze komputery czy zegarki używały jakiejś własnej skali albo że mój kilometr mógłby być siedem razy dłuższy niż twój. Zgodziliśmy się, co reprezentują „kilometr” czy „godzina”, i dokładne instrumenty to te, które w sposób wiarygodny odzwierciedlają ten wzorzec.
Jednak żadna z tych cech nie ma zastosowania do literatury ani do innych produktów ludzkiej myśli. Nie pytamy o dokładność poematu, sztuki czy dyskusji. Niektóre dowody wymienione podczas dyskusji mogą zostać sprawdzone. Na przykład, jeśli ktoś dyskutujący za lub przeciw karze śmierci oznajmi, że utrzymanie więźnia kosztuje 100 000$ rocznie, ta ilość mogłaby zostać sprawdzona pod kątem dokładności, ale sama w sobie nie stanowi argumentu. Opinie podlegają debacie i nie są sprawdzalne pod katem dokładności czy niedokładności. Gdyby ktoś napisał argument oparty wyłącznie na sprawdzalnych wartościach, byłoby to zupełnie nieinteresujące. Powieści nie mogą być zakwalifikowane jako dokładne czy niedokładne, nie bardziej niż obrazy, kucyki czy owsianki. Rzeczy, które najbardziej cenimy w życiu – związki, wartości, gusta, wzory, zadowolenie – nie mogą być zmierzone dla ich dokładności. Czy narracje historyczne są inne?
Pytanie, na ile Józef Flawiusz jest dokładny (czy rzetelny) opiera się na niezrozumieniu, co jest w jego dziełach. Kilka okruchów informacji może być sprawdzonych pod kątem dokładności, tak, ponieważ są to określone jakości. Kiedy napisał, że Tarichaja jest 30 stadiów od Tybierady, możemy zmierzyć odległość (jeśli wiemy, gdzie są te dwa miejsca) i odkryć – chociaż nie wiemy dokładnie, jakiej długości był stadion – że miał on mniej więcej rację. Ale, dla kontrastu, kiedy stwierdza, że 3 miliony ludzi otaczało Cestiusa Gallusa w Jerozolimie, raczej nie potrzebujemy niczego mierzyć, aby stwierdzić, że ta liczba jest błędna. Ale Józef nie napisał listy mierzalnych wartości. Są one, oczywiście, incydentalne w stosunku do rzeczy, którego go naprawdę zajmują.
Józef Flawiusz pisze, aby wyjaśnić wydarzenia z punktu widzenia motywacji, wartości, idei i reakcji psychologicznych. Przyjmuje arystokratyczną postawę politycznej mądrości w stosunku do wydarzeń w miastach, w których obcy władcy lub ich agenci przyjmowali postawę prowokującą lub pełną przemocy. Kreśli też obraz, w którym powszechne reakcje na przemoc ze strony sił porządkowych, jakkolwiek straszna byłaby to przemoc, są wynikiem żądzy władzy u charyzmatycznego lidera. Uważa, że działania bojowników, w których zabijali swoich współbraci (których oni uważali za kolaborantów) „zatruły” jerozolimską świątynię, którą Bóg musiał „oczyścić” przez ogień. Czytelnik Józefa Flawiusza spotyka takie moralne lekcje na każdej stronie. Są one wiele ważniejsze od jakichkolwiek mierzalnych wartości, o których wspomina. Byłoby więc absurdem głosić, że jego analizy są „dokładne” lub „niedokładne”. Byłoby to tak, jakby mówić, że mój dzisiejszy trening był purpurowy, albo sprawiedliwy, albo dokładny. Dzieła ludzkiej kreatywności nie mogą być oceniane jako mierzalne wartości.
Najczęstszą reakcją na te obserwacje jest „Tak, OK. Ale wiesz, o co mi chodzi. Czy Flawiusz jest dokładny, albo czy mówi prawdę, gdy stwierdza, że zeloci zamordowali najwyższego kapłana, albo czy Tytus nie chciał spalić świątyni?”. Tu jednak są dwa wielkie problemy. Po pierwsze, znowu, możemy zmierzyć rzetelność w stosunku do określonego wzorca, którego nie mamy przy tych pytaniach. Po drugie, jakakolwiek charakteryzacja poglądów Józefa Flawiusza, taka jak ta, którą właśnie zrobiłem (o zelotach czy Tytusie), albo taka, jaką sformułuje zadający pytanie, jest już interpretacją Flawiusza, a nie tym, co on sam mówi w swoim języku. To, co on mówi, może być czytane tylko w jego kontekście. Lepiej to naświetlić na przykładach (co zrobię później) niż rozmawiać jak o jakimś abstrakcie. Jednak pytanie o to, czy moja charakteryzacja Józefa Flawiusza jest rzetelna czy nie, jest bezproduktywne.
Historyczna wiarygodność.
Kiedy ludzie pytają o dokładność Józefa Flawiusza, nawet jeśli jego świadectwa nie mogą zostać zmierzone w stosunku do jakiegoś wzorca, zwykle mają na myśli jego wiarygodność albo to, czy można mu ufać. To duży błąd w stosowaniu kategorii, i to płynący z przeciwnej strony – nie mierzący mierzalnych wartości, ale odnoszący się do osądu moralnego. Zaufanie i wiarygodność to moralne koncepcje w relacjach międzyludzkich. Kiedy mówimy, że ktoś jego godny zaufania lub wiarygodny, oznacza to, że polegamy na nim w pewnych sprawach, albo nawet w ogóle. Godny zaufania pracownik to ten, kto przychodzi punktualnie, pracuje sprawnie, choć nie oczekujemy, że rozwiąże wszystkie problemy firmy. Godny zaufania przyjaciel to coś innego: to ktoś, kto zadba o nas, nie skrzywdzi nas, będzie z nami, gdy będziemy potrzebować pomocy. Nie oznacza to, że oczekujemy, że rozwiąże wszystkie nasze problemy albo że będzie dostępny w każdej chwili. Co to oznacza więc, że starożytny tekst jest wiarygodny albo godny zaufania?
Wydaje się, że chcielibyśmy, aby oszczędzono nam trudu badania, samodzielnej pracy (za pomocą wyobraźni i stawiania hipotez) na temat tego, co się stało. Zamiast tego chcielibyśmy być pewni, że ten tekst mówi nam to, co się rzeczywiście stało. Ale jak moglibyśmy oczekiwać tego od starożytnego tekstu, którego autora nigdy nie spotkaliśmy, i kto nie miał pojęcia o naszych problemach, a tym bardziej interesu w odpowiadaniu na nasze pytania? Józef Flawiusz miał swoje powody, aby pisać. O niektórych mówił sam (np. aby wywyższyć Judejczyków w oczach świata po zniszczeniu ich ojczyzny; aby uczcić ich charakter i prawa), o innych możemy wnioskować. Ale on pisał, kierując się zupełnie czymś innym niż dzisiejsi historycy. Jest wiarygodny w tym, co robił, najlepiej jak umiał, ale nie w tym, aby rozwiązywać nasze problemy.
Nasz sposób myślenia o historii, który zawdzięczamy rozwoju nauk ścisłych w XVII i XVIII wieku, i ówczesnej technologii, nie był możliwy u starożytnych historyków. Oni pisali głównie z powodów moralnych, używając jakichkolwiek faktów, które znali, a które mogły przysłużyć się ich celom, kierując się zasadami retoryki, która była głównym przedmiotem kształcenia na wszystkich poziomach. Rzadko kiedy zdarzało im się odwiedzić albo obejrzeć dane miejsca albo sprawdzić różne źródła weryfikowalnych informacji. Mamy mało dowodów, że robiliby to, gdyby mogli. Czuli się niepokojąco wolni – jak widzimy u Flawiusza, w Żywotach Plutarcha i w ewangeliach – aby przemeblować okoliczności, aktorów i motywacje podczas opowiadania tej samej historii, pomijając to, co było niewygodne dla ich ówczesnych celów.
Dyscyplina historii, od czasów Herodota, ale z pewnością w czasach nowożytnych, opierała się na zasadzie, że nie powinniśmy – i rzeczywiście nie możemy – opierać się na tekście. Najczęściej tekst w ogóle nie odnosi się do naszych pytań. Jeśli to robi, częściowo, nie może zapewnić nam wiedzy o kontekście, którego potrzebujemy, aby dojść do jakiegoś wniosku. To niesprawiedliwe dla starożytnych autorów, że oczekujemy od nich bycia wiarygodnymi dla naszych potrzeb. Oni pisali to, co uważano za godne zaufania według standardów owego czasu; co było przyjmowane przez ich bliskich jako kompetentna analiza moralna określonych wydarzeń. Nie mieli pojęcia, że my będziemy czytać ich dzieła, i nie są nam winni niczego.
Stronniczość (jak w słowach: „Ten tekst jest stronniczy!”).
Innym sposobem pytania, czy Józef Flawiusz jest wiarygodny albo dokładny, jest pytanie, czy jest „stronniczy”. Założenie jest tu takie, że mamy dwie opcje: albo wolny od stronniczości, tak jak powinien być historyk, albo stronniczy. Ponownie musimy pomyśleć o naszym języku. Stronniczość to inklinacja jakiegoś rodzaju, odchylenie od środka ciężkości, jak w kuli do kręgli. Ale gdzie jest „środek ciężkości” w ludzkich interakcjach? Być ludzką indywidualnością oznacza mieć inklinacje. Jedynym sposobem bycia wolnym od inklinacji byłoby bycie wszechwiedzącym i wszechobecnym – Bogiem, jeśli chcemy to tak nazwać. Nawet taki byt mógłby jedynie napisać coś bez stronniczości w jakimś języku, i to nieludzkim języku wymagającym wyboru słów, być może w formie notacji muzycznych albo matematyki.
Stronniczość, skoro jest cechą całej ludzkości, nie powinna być czymś, czego się boimy. Jeśli stronniczość oznacza życie w jakimś miejscu, bycie produktem biologii i kultury, posiadanie swojego punktu widzenia, to znaczy, że jest piękna. Stronniczość pozwala każdemu z nas kwestionować różne rzeczy tak, jak tylko my potrafimy. To sprawia, że szukamy ludzi, zawodów albo miejsc atrakcyjnych dla nas, a nieatrakcyjnych dla innych; że czujemy różne rzeczy wobec naszych dzieci i rodziców niż wobec innych ludzi.
Stronniczość w badaniach historycznych staje się problemem tylko wtedy, jeśli nie zostaje przekroczona, tak aby ci o innych skłonnościach mogli brać udział w naszych poszukiwaniach. Nie może zostać unicestwiona i nie powinniśmy tego próbować. Ale dobry historyk – tak jak dobry naukowiec, który zostaje ekspertem w swojej dziedzinie z powodu swojej przeszłości i inklinacji – musi być przygotowany, że zostanie zaskoczony, że czegoś się dowie i zmieni swój kierunek badań. Kiedy nasze inklinacje czy stronniczości wytwarzają wstępne przeczucia, które, jak się okazuje, nie wyjaśniają naszych dowodów, poprawiamy kurs naszego myślenia. Musimy być otwarci na wyzwania ze strony innych, którzy znają te same dowody i wyjaśniają je w inny sposób. Stronniczość to element bycia człowiekiem, coś, co należy szanować. Przywiązywanie się do niej i porażka w dostrzeganiu słabości naszych pozycji, albo siły innych, przeszkadza nam w praktykowaniu historii – jak również nauk ścisłych.
Obiektywne vs subiektywne.
Ci, którzy zakładają, że historia nie powinna być stronnicza, mówią też, że powinna być „obiektywna”, a nie „subiektywna”. Dla kontrastu, ten ostatni termin uważa się za oznaczający „arbitralny”, wyrażający jedynie opinię zgodną z kaprysem. Co oznacza zaś „obiektywne”, to już jest niejasne. Zwykle oznacza, że powinniśmy obiektom naszych badań – pozostałościom, dowodom – mówić samym za siebie, bez zakłóceń ze strony naszych wartości, założeń, interesów.
Problem z tą dychotomią jest jasny. Po pierwsze, obiekty nie mogą mówić. Wymagają interpretacji, a to wymaga całego naszego subiektywnego kwestionowania, inteligencji, doświadczenia. Po drugie, nie mamy alternatywy wobec subiektywności, czyli podmiotowości, ponieważ jesteśmy podmiotami wykonującymi pracę badawczą. Ale subiektywność nie oznacza arbitralności (przynajmniej nie w pracy historycznej czy filozoficznej), nie bardziej niż wyobraźnia nie oznacza fantazji. Jesteśmy ludźmi próbującymi zrozumieć innych ludzi. Ten wysiłek wymaga od nas całego naszego doświadczenia człowieczeństwa, naszych zdolności do wyobrażenia sobie ludzkich możliwości. Ale robimy to po to, aby zbliżyć się do prawdy o przeszłości. Porażka naszej subiektywnej wyobraźni, albo jedynie opowiadanie o tym, co widzimy, zawęża nasze pole widzenia i zamyka nas na prawdopodobne wyjaśnienia tego, co naprawdę się stało.
Prawdopodobieństwo historyczne.
Wspomnienie prawdopodobieństwa prowadzi nas do innego bezużytecznego terminu w omawianiu historii. Często się zdarza, że autor zaczyna wywód mówiąc, że Y nie jest niemożliwe, albo że jest możliwe, i w tym lub następnym akapicie stwierdza, że wobec tego X „prawdopodobnie” zrobił Y.
Aby być uczciwym, każde użycie prawdopodobieństwa w historii musi być cokolwiek luźne. Prawdopodobieństwo zostało wymyślone, aby przewidywać przyszłe wydarzenia w sytuacji, gdzie wszystkie możliwości są znane. W swoim właściwym, „frekwencyjnym” sensie, zajmuje się tym, co możliwe do zmierzenia. Na przykład, na kostce z sześcioma wynikami prawdopodobieństwo wyrzucenia 6 wynosi 1/6. To nie znaczy, że co każdy szósty rzut wypadnie 6, ale że z czasem prawdopodobieństwo wyrzucenia 6 zbliży się do szansy 1 na 6. Kiedy dodamy drugą kość, prawdopodobieństwo wyrzucenia dwóch szóstek nie będzie równe 1 do 12, ale 1 do 36. Dlatego, że teraz możliwe jest 36 wyników, i tylko jeden daje 6+6. Dodanie drugiego warunku drastycznie redukuje prawdopodobieństwo.
Pozostawiając matematykę, historycy często zapominają o zasadach logiki. Czasem widzimy autorów, którzy przedstawiają trzy lub więcej kiepskich argumentów i mówią „Przyznaję, że każdy z tych jest niepewny, ale ich złożenie czyni mój dowód bardziej prawdopodobnym”. W rzeczywistości trzy kiepskie argumenty = jeden bardzo, bardzo kiepski wniosek. Każdy złożony argument, na przykład ten wymagający pewności pewnych dat albo związków między tekstami albo hipotezami autorstwa, jest z konieczności słabym argumentem.
Ale wracając do prawdopodobieństwa. W wielu dziedzinach życia mówimy o prawdopodobieństwie w mniej ścisłym sensie niż ten, w którym przewidujemy wynik rzutu kością. I to jest w porządku. Na przykład „to prawdopodobnie najbardziej obiecujący sezon mojego zespołu baseball’a”. Albo „Pizza w tej restauracji jest prawdopodobnie najlepsza w całym mieście”. Wszyscy mówimy w ten sposób i zdajemy sobie sprawę, że jest to mało ścisłe, znaczące ale przemijające spostrzeżenie, nie mające ambicji bycia rygorystyczną kalkulacją.
Chociaż ktoś mógłby przekonywać, że prawdopodobieństwo nie ma miejsca w pracy historyka, ponieważ jest albo niemożliwe do obliczenia, albo pozostaje zaledwie luźnym spostrzeżeniem, ja sugerowałbym, że jest to użyteczna kategoria, ale tylko wtedy, gdy stoi za nią coś rzeczywistego. Chociaż nie możemy znać wszystkich możliwych wariantów przeszłości, aby je odpowiednio zważyć, przynajmniej możemy uczynić wysiłek w naszym rozumowaniu i pokazać czytelnikom, czemu jedno wyjaśnienie jest bardziej prawdopodobne od innych. Oto dwa sposoby, jak mogłoby to działać.
Wielki historyk Marc Bloch dowodził (w Apologie pour l’Histoire, zarysowanym podczas II wojny światowej i ukończonym pośmiertnie przez przyjaciela), że historycy starają się wyruszyć w swojej wyobraźni do czasów, w których ludzi, których badamy, podejmowali swoje decyzje. Robiąc to, staramy się umieścić siebie w ich sytuacji, spojrzeć na wydarzenia bez zawężonego pola widzenia, jakim cieszymy się dzisiaj (np. znamy wynik wojny, na którą oni właśnie wyruszali). Tylko poprzez umieszczenie siebie w ich sytuacji możemy zgadywać, jak odmierzali oni swoje wybory, które prowadziły ich do określonych działań. My teraz widzimy ich jako toczących wojnę, na przykład, ale czy oni to wiedzieli? Możliwe, że oni robili rzeczy, po których oczekiwali innego wyniku, może nawet sądzili, że tej wojnie zapobiegną? Spojrzymy na przykład rzymskiego namiestnika Cestiusa Gallusa poniżej. Możemy odkryć jedynie część wyborów, przed którymi stawali, i w jaki sposób kalkulowali wyniki swoich działań, poprzez wysiłek naszej wyobraźni.
Innym sposobem, w który historycy mogą sensownie, choć nieformalnie, mówić o prawdopodobieństwie, jest wtedy, gdy w dobrej wierze staramy się uwzględnić najbardziej obiecujące wyjaśnienia oparte na dowodach, i zmierzyć ich wartość wyjaśniającą przed swoimi czytelnikami. Lepsze to niż przebijać się przed swoje przeczucia albo pomysły. Wtedy mamy usprawiedliwienie, że powiedzieliśmy, że A jest najbardziej prawdopodobnym z wyjaśnień, lepszym niż B, C lub D. Koledzy, którzy cenią dowody, które my pominęliśmy, albo postrzegają naturę ludzką albo okoliczności w inny sposób, oczywiście mają wtedy prawo nie zgodzić się i rzucić wyzwanie naszej analizie.
Ekonomia historycznych wyjaśnień.
Podobna kwestia, w końcu, jest taka, że historia preferuje ekonomiczne wyjaśnienia. Co to oznacza? Po pierwsze, argumenty z mniejszą ilością koniecznych do spełnienia warunków są najbardziej prawdopodobne. Po drugie, warunki, które są częstsze w ludzkim doświadczeniu i bardziej satysfakcjonująco wyjaśniające nasze dowody są najbardziej pewne. Warunki, które nie są potrzebne, są mniej pewne, i im więcej się ich dodaje, tym mniej przekonujące staje się wyjaśnienie. To wynika bezpośrednio z omówienia prawdopodobieństwa powyżej
Na przykład, Józef Flawiusz opowiada, że Szymon bar Giora, jeden z dwóch mężów, którzy dowodzili długą obroną Jerozolimy (i którego Flawiusz obwinia o los miasta) zebrał wielu zwolenników obiecując im zwolnienie z długów (Wojna 4.508). Stwierdza też, że kiedy Szymon został w końcu uwięziony w podziemnym tunelu, zdecydował się przestraszyć naziemne straże i miał nadzieję ich ominąć, zakładając biały płaszcz pokryty purpurą. Groza, jaką wywołał, dała mu szansę na ucieczkę 7.29).
Nie ma powodu, dla którego mielibyśmy wierzyć w żadne z tych świadectw Józefa Flawiusza, nie bardziej niż w to, że zbrodnie Szymona skończyły się na krótko przed tym, jak zaczęto zjadać w Jerozolimie ciała zmarłych (5.541). Obiecywanie zwolnienia z długów, aby stworzyć sobie ogromne poparcie, ma paralele w świadectwach Flawiusza i innych starożytnych pisarzy, zwykle jako oszczerstwo. To oznaczało, że ten człowiek nie mógł zebrać zwolenników bez zastosowania łapówki. Co do dziwnego odzienia, Józef Flawiusz wspomina to jako sprytną sztuczkę, aby zaszokować żołnierzy, która na krótko podziałała. Nie lubił Szymona, więc powinniśmy traktować tę zabawną historyjkę z dystansem. Niektórzy badacze wyczytali z niej jednak bardzo dużo, znajdując dowody na to, że Szymon był społecznym rewolucjonistą i podobną do Jezusa figurą mesjańską obiecującą odmianę społecznego statusu, stąd purpurowa szata.
I teraz – wszystkie te propozycje są możliwe. Pytanie brzmi, jak dobrze wyjaśniają one posiadane przez nas świadectwa, i czy wprowadzają zbędne postulaty. Jeśli wzmianki Józefa Flawiusza mogą zostać wyjaśnione prościej, wtedy propozycja, że Szymon uważał się za mesjasza, jest jedynie pewną możliwością, ale niekonieczną. To samo dotyczy wielu złożonych argumentacji, zwłaszcza tych bardziej spiskowych, dotyczących I wieku n.e. W tym zakresie, w jakim wymagają one wielu warunków, stają się nieprawdopodobne.
Zasada ekonomii prowadzi nas do ostatniej refleksji na temat historii, która jest zwykle ignorowana. Historia nie zajmuje się dziwactwami. To dyscyplina myśli, która najpierw szuka zwyczajnych wyjaśnień, nie dlatego, że są one jedynymi możliwościami, ale dlatego, że są najbardziej prawdopodobne. Jeśli boli mnie głowa i idę odwiedzić lekarza, on nie wyśle mnie na skanowanie mózgu. A to dlatego, że bóle głowy są powszechne i w większości przypadków nie wymagają drogich zabiegów. Tylko wtedy, gdy zwyczajne wyjaśnienia nie mogą wyjaśnić dowodów, wstępujemy wyżej, aby rozważyć bardziej wyjątkowe przyczyny.
Ta sama zasada dotyczy historii. Jeśli ktoś opowiada dziwactwa – że człowiek spadł z dziesięciu pięter, wstał i poszedł dalej nie kulejąc, albo że rzymski pocisk z balisty uderzył ciężarną kobietę i porwał ze sobą jej dziecko – to jest to możliwe. Ale codziennie w naszym życiu jesteśmy świadkami problemów z komunikacją oraz oszustw dotykających naiwnych, w stosunku do których niecodzienne doświadczenia są rzadkie. Więc, mierząc prawdopodobieństwa, nierozumienie albo oszustwo będą wiele bardziej prawdopodobne niż faktyczne dziwactwa. To nie oznacza, że dziwne rzeczy nie mogą się zdarzyć albo że się nie zdarzają, tak abyśmy je w ogóle wykluczyli. Ale jeśli dowody mogą zostać wyjaśnione zwykłym ludzkim doświadczeniem, preferujemy właśnie to. To jest ograniczenie badań historycznych.
Po omówieniu terminologii, zwrócimy uwagę na dwa zadania historyka: interpretowanie tego, co przetrwało, oraz badanie problemów dotyczących utraconej ludzkiej przeszłości.
