https://vridar.org/2020/11/03/how-the-story-of-solomon-emerged-from-assyrian-and-babylonian-elites-part-4/
Mój pierwotny pomysł na pojedynczy post rozrósł się teraz do czterech. Czas zakończyć wyjaśnieniem Russella Gmirkina na temat związku między narracją o Salomonie a asyryjskimi zapisami o podbojach Salmanasara z IX wieku i późniejszymi (VIII-wiecznymi) asyryjskimi relacjami budowlanymi.
Ścisła zgodność między relacją Sennacheryba o budowie świątyni i budową pałacu Salomona sugeruje, że autorzy biblijni nie tylko znali konwencje literackie mezopotamskich relacji budowlanych, ale także czytali inskrypcje pisma klinowego w Niezrównanym Pałacu Sennacheryba. Można byłoby przyjąć, że relacje o budowie w Księgach Królewskich wyszły spod ręki wykształconych asyryjskich lub babilońskich skrybów z prowincji Samerina, którzy udali się z powrotem do Niniwy na międzynarodowe uroczystości związane z Niezrównanym Pałącem (LAR, II, §§ 367, 394, 413, 424; por. Russell 1991: 260-2). (Gmirkin, 86)
Metoda kryjąca się za “narcystyczną megalomanią” królów
Dzięki cytatom ze źródeł pierwotnych i wtórnych Gmirkin kieruje czytelników ku wyjaśnieniu politycznych funkcji propagandowych asyryjskich monumentów z ich chełpliwymi inskrypcjami, niezrównaną architekturą i wspaniałymi rzeźbami. Sennacheryb dał jasno do zrozumienia, iż “chwała”, którą ukazał w swoich monumentalnych dziełach, miała być oglądana przez ludzi przybywających ze wszystkich części jego imperium:
367: Wielkie płyty wapienne, wrogie plemiona, które moje ręce podbiły, przeciągnęły przez te (drzwi), i kazałem (im) je ustawić wokół ich murów,- uczyniłem z nich obiekty podziwu.
394: Te pałace, dookoła (dużego) pałacu, upiększyłem; ku zdumieniu wszystkich narodów wzniosłem w górę jego głowę. Nazwałem go “Niezrównanym Pałacem”.
413: Umieściłem filary z klonu, cyprysu, cedru, drzewa dupranu, sosny i drzewa sindu, z inkrustacją pasalli i srebra, i ustawiłem je jako kolumny w pomieszczeniach mojego królewskiego mieszkania. Płyty z brekcji i alabastru i wielkie płyty z wapienia umieściłem wokół ich ścian; uczyniłem je wspaniałymi dla oka. Aby codziennie płynęła obfita woda, kazałem sporządzić miedziane kanały (?) i wiadra, a na miejsce murowanych z błota cokołów (filarów) ustawiłem nad studniami wielkie słupy i poprzeczne belki. Te pałace, dookoła (dużego) pałacu, upiększyłem; ku zdumieniu wszystkich narodów wzniosłem w górę jego głowę. Nazwałem go “Niezrównanym Pałacem“.
424: 1. W tym czasie, po tym, jak ukończyłem pałac w środku miasta Niniwy dla mojej królewskiej rezydencji, wypełniłem go wspaniałymi meblami, ku zdumieniu wszystkich ludzi…
John Russell w swojej pracy Sennacherib’s Palace Without Rival wyjaśnia:
Wspaniała stolica, ściśle utożsamiana z panującym monarchą, może być bardzo użytecznym narzędziem do utrzymania imperium. Poddane ludy odwiedzające stolicę byłyby bardzo zaskoczone potęgą implikowaną przez sam ogrom i przepych zabytków Niniwy, co wzmacniałoby ich skłonność do podporządkowania się, a nie do buntu. Budowa nowej stolicy nie była zatem zwykłą kwestią królewskiej próżności, lecz integralną częścią imperialnej polityki Sennacheryba. W czasie swego panowania Sennacheryb uczynił z Niniwy centrum świata…
Kluczem do zrozumienia tych obrazów [rzeźb pałacowych] wydaje się być nie ich tematyka, ale raczej ich publiczna dostępność i funkcja. Płaskorzeźby w bardziej publicznych miejscach pałacu Sennacheryba, takich jak zewnętrzny dziedziniec i sala tronowa, wydają się być skierowane bardziej do osób z zewnątrz niż do wewnątrz, a ich dominującym przesłaniem jest raczej ostrzeżenie aniżeli afirmacja. Jedną z ich głównych funkcji jest najwyraźniej zapewnienie stabilności granic imperium poprzez groźbę przemocy wyrażoną w obrazowy sposób i łatwo dostrzegalnych słowach. Ideał utrzymania przepływu daniny z krańców imperium do jego centrum nie zmienił się, ale reliefy biorą teraz bardziej aktywny udział w tym procesie. Zamiast przedstawiać odwiedzającym bardziej publiczne przestrzenie pasywne obrazy ukazujące powszechną uległość jako fakt dokonany, reliefy Sennacheryba ostro konfrontują ich z konsekwencjami buntu.
Z kolei w bardziej prywatnych, wewnętrznych częściach pałacu płaskorzeźby Sennacheryba równoważą obrazy podboju na peryferiach z obrazami budowy w centrum, podkreślając dla wtajemniczonych nie tylko ryzyko związane z buntem, ale także korzyści płynące z dobrych rządów. W ten sposób Sennacheryb przekształcił rolę reliefów pałacowych dla publiczności zarówno z zewnątrz, jak i wewnątrz kręgu pałacowego, przekształcając je z afirmacji powszechnego panowania w narzędzia pomagające utrzymać to panowanie. (Russell, 261 f)
Zaćmienie Achaba
Podkreśliłem słowa: “Ideał utrzymania przepływu daniny z krańców imperium do jego centrum”, ponieważ ten ideał, jak wyjaśnia Russell, był celem polityki ojca Sennacheryba, który przedstawiał sceny długich rzędów ludzi niosących daninę, przedkładając je nad okrutne obrazy losu buntowników. Przypominają się nam idealne utopijne sceny “szczęśliwych poddanych” podporządkowujących się Salomonowi. Tyle tytułem uzupełnienia cytatów z Russella Gmirkina. Wracając do jego głównego argumentu (i może warto przypomnieć sobie pierwszy post z tej serii dla kontekstu Achaba):
Chociaż Dzieje Salomona przypisują Salmanasarowi III program budowy starożytnej architektury monumentalnej, który obejmował miasta rydwanów w Gezer, Megiddo i Hazorze, a także świątynię i pałac w Jerozolimie, te fortece i imponujące budynki z wcześniejszej epoki należy uznać zbudowane przez Achaba z Izraela. Archeologiczne dowody wskazujące na korelacje między relacją o budowie świątyni a architekturą świątyń z X-VIII w. p.n.e. w południowym Lewancie w pełni potwierdzają, że świątynia jerozolimska została zbudowana przez Achaba, a nie przez lokalnego króla Judy (a tym bardziej Salomona). Przypisanie świątyni jerozolimskiej i innych starożytnych monumentalnych budowli w południowym Lewancie legendarnemu władcy Salmaneserowi III (Salomonowi) było wyrazem lokalnej patriotycznej dumy wśród mezopotamskiej (asyryjskiej i babilońskiej) klasy rządzącej w neoasyryjskiej prowincji Samerina [asyryjska nazwa prowincji zdominowanej przez Samarię]. (Gmirkin, 86)
Nadchodzą Mezopotamczycy – i nie mieszają się
Według Gmirkina zatem:
– asyryjscy zdobywcy deportowali miejscowe elity z północnego królestwa Izraela, po czym
– zastąpili je asyryjskimi i babilońskimi urzędnikami i kolonistami, którzy stali się nowymi wykształconymi elitami klasy rządzącej.
Czy ci Mezopotamczycy stracili ostatecznie swoją tożsamość, zlewając się z miejscową ludnością? To powszechny pogląd, ale Gmirkin powołuje się na rozdział Mladena Popovicia Networks of Scholars: The Transmission of Astronomical and Astrological Learning between Babylonians, Greeks and Jews, który odwołuje się do teorii sieci, by podważyć to popularne przekonanie. Kiedy prześledzimy ten rozdział, okaże się, że Popović przedstawia dowody na to, że babilońskie elity utrzymywały silną tożsamość, która sprzeciwiała się kulturze “popularnej”.
Babilończycy i nie-Asyryjczycy byli zaangażowani w królewskie sieci naukowe. Późne imperium asyryjskie stało się dwujęzyczne i dwukulturowe, a aramejski stał się międzynarodowym językiem urzędowym. Jednocześnie istnieją dowody na to, że asyryjskie klasy rządzące reagowały wrogo na rosnące znaczenie języka aramejskiego. Na przykład, na prośbę skryby Sin-iddina z Ur o odpowiedź w języku aramejskim, król odpowiada, że skryba powinien raczej napisać do niego po akkadyjsku. Przykład ten działa w obie strony. Z jednej strony pokazuje, że granice etniczno-językowe nie były ścisłe: listy do asyryjskiego króla mogły być sporządzane w języku aramejskim. Z drugiej strony, pokazuje, że takie granice nie były całkowicie efemeryczne. Nadawca listu mógł prosić o zbyt wiele, żądając, by odpowiedź króla była również w języku aramejskim. Król odpowiada, podkreślając granicę i jej znaczenie: stwarza etnolingwistyczne poczucie różnicy między uczonym w piśmie a sobą. Podczas gdy granice etniczno-językowe i kulturowe mogą być przekraczane, to są one również utrzymywane. Wydaje się jednak, że w okresie neoasyryjskim takie granice nie stanowiły przeszkody dla dostępności i upowszechniania babilońskiej nauki.
Jeśli przyjrzymy się dowodom z okresu neo- i późnobabilońskiego, wydaje się, że babilońska elita miejska miała surowsze ograniczenia dotyczące wejścia do elity naukowej niż Asyryjczycy. . . .
Mówi się, że poprzez kulturę pisma klinowego babilońska elita miejska wyrażała wysoki stopień samoświadomości. Na przykład tekst pisma klinowego z hellenistycznego Uruk pokazuje, że Aramejczycy wciąż byli uważani za odrębną grupę etniczno-językową przez niektórych Babilończyków; odwołanie do doradcy Ezarhaddona, Aba-Enlil-dariego, jako tego, “którego Aramejczycy nazywają Aḫuqar”, w liście królów i uczonych z Uruk z okresu późnych Seleucydów, pokazuje, że historia Aḫiqara była znana, ale postrzegana raczej jako część “popularnej” kultury aramejskiej niż elitarnej kultury pisma klinowego. Na podstawie źródeł pisma klinowego można stwierdzić, że późna Babilonia była wyobrażoną wspólnotą miejskich elit, które wycofały się w wyimaginowaną przestrzeń świątyń i szkół, a pismo runiczne było główną cechą wyróżniającą tę wspólnotę. Babilońskie elity miejskie stworzyły dla siebie tożsamość kulturową, która w okresie hellenistycznym i partyjskim coraz bardziej odrywała się od etniczno-językowych, kulturowych i politycznych realiów Babilonii. Jednocześnie świadectwa z hellenistycznego Uruk zdają się wskazywać, że kultywowali oni silne więzi z grecką elitą i władcami Seleucydów, co zapewniało rozkwit ich małej społeczności. Pokazuje to, że pomimo kultywowanej tożsamości, która wydaje się oderwana od rzeczywistości, babilońskie elity miejskie potrafiły również odnosić się do zmieniających się realiów etniczno-językowych, kulturowych i politycznych i czynić to z korzyścią dla siebie. (Popović, 170 f)
W kontekście poglądów Gmirkina interesujące jest stwierdzenie o tym, że babilońskie elity znalazły wspólny język z innymi elitarystycznymi przybyszami z Grecji.
Popović regularnie cytuje Network Theory and Religious Innovation Anny Collar, która podkreśla, że:
…większość więzi społecznych jest “silna”, odzwierciedlając podstawowe aspekty tożsamości. Tożsamość społeczną można zdefiniować (nieco upraszczając) poprzez przynależność do grupy. (Collar, 151)
Gmirkin ma więc uzasadnienie dla swojego poglądu:
Chociaż Mezopotamczycy w Samarii ostatecznie przyjęli lokalny kult Jahwe (por. 2 Krl 17,24-34), to jednak nadal pozostawali znaczą siłą intelektualną i kulturową. (Gmirkin, 87)
Ta elitarna tożsamość przetrwała do epoki perskiej i hellenistycznej (co potwierdza również Popović powyżej). Jest to kontekst kulturowy dla tezy Gmirkina, że Pięcioksiąg jest dziełem hellenistycznym. Na Pięcioksięgu znajdują się trzy babilońskie “odciski palców”:
– Znaczący zbiór tradycji babilońskich osadzonych w czasach pierwotnych (Rdz 1-11).
– Silne tradycje o przodkach, którzy pierwotnie mieszkali w Mezopotamii, a później wyemigrowali do południowego Lewantu. Zarówno Judejczycy, jak i Izraelici byli autochtonicznymi mieszkańcami południowego Lewantu, ale Babilończycy osiedleni w neoasyryjskiej Samerinie pochodzili w rzeczywistości z Chaldei, jak podaje Księga Rodzaju.
– Mezopotamskie tradycje kalendryczne i prawne, w tym przepisy zaczerpnięte z Prawa Hammurabiego oraz innych starobabilońskich i środkowoasyryjskich zbiorów prawa (Gmirkin 2017: 144, 175 n. 366). (Gmirkin, 87)
Ekonomiczny wybór?
Nie ma zatem potrzeby powoływania się na żydowskich wygnańców powracających z Babilonii, aby wyjaśnić wszechobecne mezopotamskie wpływy na Pięcioksiąg, skoro wpływy te można wyjaśnić w bardziej ekonomiczny i przekonujący sposób jako artefakty kulturowe zachowane przez wykształcone elity babilońskie i asyryjskie, które nadal wywierały trwały wpływ w hellenistycznej Samarii. Te wykształcone elity mezopotamskiej klasy rządzącej zachowały i przekazały Dzieje Salomona do epoki hellenistycznej, podobnie jak miejscowe elity żydowskie i samarytańskie o królewskim pochodzeniu przekazały Królewskie Roczniki Judy i Izraela.
Do tej pory zastanawiałem się, czy nie potrzebuję więcej czasu, by to wszystko przemyśleć, bo nie rozumiałem jeszcze, jak imię Salomon pojawiło się w miejscu Salmanasara ani jak teksty o Salmanasarze weszły do narracji jahwistycznej. Jednak Gmirkin przewiduje moje rozterki i proponuje następujące punkty, które na potrzeby tego postu zaczerpnąłem z jego ostatniej strony:
– autorzy Księgi Samuela i Księgi Królewskiej (piszący w epoce hellenistycznej) mieli powód, by świadomie zmodyfikować swoje dokumenty źródłowe, czyli Dzieje Salomona, Królewskie Roczniki Judy i Królewskie Roczniki Izraela.
– autorzy ci zdegradowali północnych królów Izraela (Samarii) jako niegodziwych.
– biorąc pod uwagę “skandaliczną” relację w ich zapisach, że świątynia jerozolimska była miejscem kultu Aszery i Baala, jak również Jahwe, autorzy ci przypisali również późniejszym królom judejskim miano niegodziwych.
– ci sami autorzy chcieli zamieścić relację o powstaniu świątyni jerozolimskiej (i pałacu królewskiego), ale najbliższym dla nich źródłem, jakim dysponowali, były Dzieje “Salomona” zachowane wśród Samarytan. Zaadaptowali ten dokument, czyniąc Salomona synem Dawida, “fikcyjnym bohaterskim założycielem Jerozolimy”. (Myślę, że Gmirkin ma tu na myśli to, że Dawid uczynił Jerozolimę głównym miastem Judy, ponieważ narracja w Księdze Samuela przedstawia Dawida jako zdobywcę miasta).
Ostatnia literacka warstwa z okresu hellenistycznego, Dzieje Salomona (1 Krl 3; 4:1-6; 5:1-12; 6:11-13; 8; 9:1-14, 25; 11:1-13, 26-43; 12:1-31), zawiera sztuczne literackie powiązania między Dawidem i Salomonem oraz między Salomonem a późniejszymi królami Judy i Izraela. Dodatkowe powiązania zostały wprowadzone do wcześniejszych nowelistycznych opowieści o Dawidzie w 2 Księdze Samuela, gdzie podboje Salmanasara III nad Eufratem zostały przypisane Dawidowi (2 Sam. 8 i 10; por. Na’aman 2002: 207-10) i gdzie Dawid został powstrzymany przez Bożego proroka Natana przed wybudowaniem świątyni jerozolimskiej i pałacu zgodnie z jego życzeniem (2 Sam. 7), pozostawiając to zadanie Salomonowi. W tej nowej tradycji literackiej Salomon został przekształcony ze słynnego asyryjskiego władcy i samarytańskiego bohatera w żydowskiego króla Jerozolimy, syna Dawida i przodka królewskiego rodu Judy. Sztuczne zaszczepienie Salomona w tradycji żydowskiej pomiędzy Dawidem a Roboamem spowodowało przeniesienie neoasyryjskich tradycji o Salmaneserze III z ok. 850 r. p.n.e. na ok. 970-930 r. p.n.e., kiedy to maksymaliści wciąż poszukują archeologicznych dowodów na istnienie mitycznego żydowskiego królestwa Salomona. (Gmirkin, 88)
Po raz kolejny krótki cytat otwiera drzwi do zupełnie nowego tematu badań. Odniesienie do Na’aman z 2002 r. dokładnie przedstawia przypadek podobnej techniki autorskiej, polegającej na wzięciu innej postaci historycznej i przekształceniu jej w blisko brzmiącego imiennika, aby sprostać potrzebom fikcyjnej historii Dawida:
Wydaje mi się, że postać Hadadezera ‘ben Rehob, króla Zobah’ była wzorowana na postaci Hazaela, króla Aramu. Autor zbudował wczesną, niejasną postać Hadadezera na wzór bardziej znanego króla Damaszku. Zapożyczając kontury z konkretnych wydarzeń, które miały miejsce w późniejszych czasach, mógł dodać narracji autentyczności. Wybór Hazaela jako wzoru dla przeciwnika Dawida nie jest przypadkowy. Był on najpotężniejszym i najbardziej skutecznym królem w historii Aramu-Damaszku; pokonanie tak potężnego króla jak Hazael ukazuje Dawida w świetle odpowiadającym historiograficznym celom autora. Nie wiadomo, czy imię Hadadezer zostało “zapożyczone” od imienia władcy Damaszku z połowy IX wieku (tj. Adad-idri), czy też odzwierciedla rzeczywiste wspomnienie o dziesięciowiecznym przeciwniku Dawida. (Na’aman, 209)
Na’aman ma podobne wyjaśnienie dla narracji o podbojach Jozuego, ale konkluduje, że czasami autor przetworzył historie o podbojach Dawida (również fikcyjnych według sporej liczby z nas). Można dostać zawrotu głowy przedzierając się przez warstwy i mieszanki fikcyjnych i historycznych przeróbek.
Podsumowując:
Poważne potraktowanie Dziejów Salomona jako źródła z epoki żelaza II prowadzi zatem do całkowitej dekonstrukcji koncepcji monarchii zjednoczonej pod rządami Jerozolimy, ale jak na ironię potwierdza istnienie królestwa Salomona. Salomonowa działalność budowlana w Jerozolimie wyparowuje jednak przy bliższym przyjrzeniu się. Prawdopodobnie świątynia jerozolimska i dom gubernatora, który później służył jako pałac, były rzeczywiście konstrukcjami z IX w. p.n.e., co szeroko potwierdzają dowody archeologiczne, ale najlepiej przypisać je Achabowi, ówczesnemu władcy Jerozolimy.(Gmirkin, 88)
Tak więc dzięki za interesującą i dającą do myślenia tezę, Russell, i dzięki Gregowi za wspomnienie o pomyśle Russella, i dzięki T&T Clark za egzemplarz recenzencki, i tym, którzy pomogli mi po drodze w uzyskaniu tego egzemplarza recenzenckiego.
Collar, Anna. 2007. “Network Theory and Religious Innovation.” Mediterranean Historical Review 22 (1): 149–62.
Gmirkin, Russell. 2020. “‘Solomon’ (Shalmaneser III) and the Emergence of Judah as an Independent Kingdom.” In Biblical Narratives, Archaeology and Historicity: Essays In Honour of Thomas L. Thompson, edited by Lukasz Niesiolowski-Spanò and Emanuel Pfoh, 76–90. Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies. New York: T&T Clark.
Luckenbill, Daniel David, ed. 1927. Ancient Records of Assyria and Babylonia. Volume II, Historical Records of Assyria from Sargon to the End. Chicago, Ill.: University of Chicago Press.
Na’aman, Nadav. 1994. “The ‘Conquest of Canaan’ in the Book of Joshua and in History.” In From Nomadism to Monarchy. Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, edited by Israel Fiinkelstein and Nadav Na’aman, 218–81. Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi.
———. 2002. “In Search of Reality Behind the Account of David’s Wars with Israel’s Neighbours.” Israel Exploration Journal 52 (2): 200–224.
Popović, Mladen. 2014. “Networks of Scholars: The Transmission of Astronomical and Astrological Learning between Babylonians, Greeks and Jews.” In Ancient Jewish Sciences and the History of Knowledge in Second Temple Literature, edited by Seth L. Sanders and Jonathan Ben-Dov. New York, NY: NYU Press.
