Pierwszy manuskrypt Wniebowstąpienia Izajasza, który zwrócił uwagę współczesnych ludzi Zachodu, został zakupiony przez angielskiego badacza Richarda Laurence’a od handlarza w pobliżu Londynu. Opublikował go w 1819 roku.
Od tego czasu pojawiły się dwa inne ważne wydania:
– jedno wydane przez Augusta Dillmanna, opublikowane w Lipsku w 1877 roku;
– jedno autorstwa Roberta Henry’ego Charlesa, opublikowane w Londynie w 1900 roku.
Dillmann i Charles wykorzystali następujące źródła do swoich wersji Wniebowstąpienia Izajasza:
– Trzy manuskrypty etiopskie
– Dwa łacińskie fragmenty opublikowane w 1828 r. przez kardynała Angelo Mai (z palimpsestu Biblioteki Watykańskiej, Vat. lat. 5750, gdzie pojawiają się w antologii tekstów ariańskich)
– Łacińską wersję rozdziałów 6-11, która nie posiada już rękopisu, lecz zachowała się jedynie w wydaniu opublikowanym w Wenecji w 1522 roku przez Antoine de Fantisa, które zostało zapomniane aż do wznowienia w 1832 roku.
– Charles korzystał również ze starosłowiańskiej wersji drugiej części Wniebowstąpienia Izajasza, która została przetłumaczona na łacinę przez G.N. Bonwetscha.
– Wersja łacińska i starosłowiańska świadczą o tym, że druga część (rozdziały 6-11) miała samodzielny obieg w przerobionej formie. Wiemy, że była ona czytana przez katarów w średniowieczu.
– Wreszcie Charles korzysta z greckiego streszczenia Wniebowstąpienia Izajasza zawartego w bizantyjskim zbiorze liturgicznym, zredagowanym w 1878 r. przez Oskara von Gebhardta.
– Fragmenty dwóch wersji koptyjskich zostały odnalezione dopiero po opublikowaniu przez Charlesa jego wydania. Zostały one opublikowane w latach 1938-1946 i ukażą się w serii Apocryphorum.
Norelli uznaje dzieło translatorskie Eugene Tisseranta (opublikowane w Paryżu w 1909 r.), które jest najczęściej cytowaną wersją, i odnosi się do nowego wydania krytycznego wszystkich znanych tekstów z tłumaczeniem i komentarzem, które ukaże się w Corpus Christianorum Series Apocryphorum. W tej serii zostaną też znacznie powiększone rękopiśmienne edycje tekstu etiopskiego i starosłowiańskiego.
Książka, którą właśnie czytam (Ascension du prophète Isaïe, streszczenie pracy Norellego) opiera się w większości na wersji Ge’ez (klasyczny etiopski).
Kwestia kompozycji
Norelli omawia następnie sposób, w jaki tekst został skomponowany. Zwraca uwagę, że analiza, która dominowała do tej pory, jest analizą R. H. Charlesa, który przedstawił swoje poglądy w wydaniu z 1900 roku. Charles widział Wniebowstąpienie Izajasza jako połączenie trzech pierwotnie autonomicznych utworów:
1. Wizji, dzieła chrześcijańskiego, rozdziały 6-11;
2. Tekstu żydowskiego o męczeństwie Izajasza, rozdziały 1-5;
3. Charles zidentyfikował również trzeci wcześniejszy tekst: wizję eklezjologiczną i eschatologiczną z 3,13 do 4,18 (lub 4,22), która pierwotnie byłaby Wizją Ezechiasza.
Uważano, że nieznany chrześcijański redaktor połączył te trzy pisma w nasz obecny tekst Wniebowstąpienia Izajasza.
Norelli argumentuje, że większość badaczy od czasów Charlesa nie zdołała zbadać intencji, które kierowały tym ostatecznym redaktorem odpowiedzialnym za połączenie tych fragmentów w całość.
W rezultacie mamy fragmentaryczne interpretacje fragmentów Wniebowstąpienia Izajasza. Sekcja od 3:13 do 4:18 została ogólnie przyjęta jako chrześcijańska wstawka do żydowskiego pisma. Ta sekcja została pierwotnie skomponowana jako zachęta dla chrześcijan stojących w obliczu rzymskich prześladowań.
To, że rozdziały 1-5 powstały jako wczesna żydowska narracja, jest praktycznie konsensusem. Pojawiła się nawet propozycja, że została ona stworzona przez wspólnotę z Qumran, a temat prześladowań został zainspirowany traktowaniem Nauczyciela Sprawiedliwości przez tę wspólnotę.
Norelli mówi nam, że historycy zwracają dziś znacznie większą uwagę na kontekst, w jakim powstają teksty, i na zrozumienie potrzeb, które je generują. R.G. Hall i A. Acerbi to dwaj badacze, którzy ostatnio podjęli próbę rekonstrukcji środowiska i sytuacji, które doprowadziły do powstania Wniebowstąpienia Izajasza. Z różnymi niuansami każdy z nich umieszcza ten tekst w skoncentrowanej na proroctwie formie wczesnego chrześcijaństwa. Pogląd ten był proponowany już wcześniej, ale Norelli uważa, że metody analizy stosowane przez tych dwóch badaczy są niewystarczające. Nie może on zaakceptować ich poglądów na strukturę tekstu i jego cele. (Cytuje Studi in margine all’Ascensione di Isaia, Genova 1993, s. 50-59, gdzie znajduje się podsumowanie ich poglądów wraz z krytycznymi uwagami jego i jego kolegów).
Norelli znajduje żartobliwą uwagę angielskiego badacza, która trafnie podsumowuje tę naukę: badacze próbujący rozebrać Wniebowstąpienie Izajasza wydają się być opętani tą samą mocą Beliara, który przepiłował nieszczęsnego proroka na pół. Takie rozczłonkowanie nie jest w zasadzie zabronione, ale tak naprawdę nie wyjaśnia, o co chodzi we Wniebowstąpieniu Izajasza, mówi Norelli.
Według Norellego problemy z interpretacją i podejściem naukowym można częściowo wyjaśnić apokryficznym statusem tych ksiąg. Odkąd w XVIII wieku rozpoczęto badania nad literaturą apokryficzną, uczeni skłonni byli uważać je za teksty drugorzędne w stosunku do literatury kanonicznej, marginalne w stosunku do tradycji patrystycznej, inspirowane fantazją i chęcią nauczania lub rozrywki.
W ostatnich dziesięcioleciach pogląd ten ulega zmianie: staje się coraz bardziej jasne, że za tymi tekstami kryją się nie tylko autorzy zajmujący się tworzeniem literatury, ale także wspólnoty chrześcijańskie i nurty teologiczne, które różnią się od tych, które występują w Nowym Testamencie i w tekstach patrystycznych. Widzimy coraz wyraźniej, że określenie “apokryf” stosowane wobec tych pism służyło ich marginalizacji i wykluczeniu z głównego Kościoła grup za nie odpowiedzialnych. Oznacza to, że dzisiaj studium tekstu apokryficznego nie może uniknąć pytania o jego korzenie w historii wczesnego chrześcijaństwa, a to ma znaczenie dla pytania o jego strukturę i skład.
Norelli cofa się, by zająć się teoretycznymi podstawami tego, co musimy zrozumieć. Tekst jest językową częścią wydarzenia komunikacyjnego, które ma miejsce między nadawcą a odbiorcą w określonej sytuacji. Nadawca komunikuje się, mając na uwadze określony cel. Nadawca wyposażony jest w zasób wiedzy, przekonań, tradycji, oczekiwań, którymi dzieli się z odbiorcami. Wybiera tematy, porządkuje je, umieszcza w perspektywie, tworzy oczekiwania, które potem modyfikuje lub im zaprzecza. Krótko mówiąc, stosuje strategię stylistyczną, aby wprowadzić odbiorców w swój własny świat. Znaczenie tekstu jest zatem przekazywane za pomocą strategii stylistycznej; zrozumienie tekstu wymaga kompetencji w zakresie zrozumienia sposobu, w jaki działa taka strategia z danego dziedzictwa.
Te rozważania muszą być częścią studiów historyka. Aby umiejscowić tekst historycznie, nie wystarczy wskazać na kilka odniesień czy szczegółów w nim zawartych; trzeba spróbować uchwycić ogólną strategię i zrozumieć sytuację, na którą tekst odpowiadał.
W przypadku Wniebowstąpienia problem metodologiczny jest trudny. Jeśli zaczniemy od dominującej obecnie analizy literackiej Charlesa, to popadniemy w konsensus, który w rzeczywistości uniemożliwia nam uchwycenie całościowego znaczenia tekstu, a przynajmniej znaczenia jego części, jeśli dojdziemy do wniosku, że jest to zlepek różnych źródeł.
I odwrotnie, jeśli narzucimy sztuczną syntezę, by spróbować opisać tematykę księgi jako całości, ryzykujemy, że stracimy z oczu różnice i ewentualne podziały, które mogłyby nas poinformować o historii kompozycji tekstu.
Dlatego Norelli mówi nam, że będzie studiował formę i treść Wniebowstąpienia Izajasza w celu ustalenia, czy należy uważać, że została ona skomponowana jako jedna księga, czy też należy ją rozumieć jako powstałą w kilku fazach kompozycji.
Pytanie
Teoretycznie brzmi to bardzo logicznie, ale pytanie z tyłu mojej głowy domaga się uwagi: Jak możemy być pewni, że nasza ostateczna interpretacja tekstu nie jest wynikiem rozumowania okrężnego?Podejrzewam, że nigdy nie będę miał okazji przeczytać nowego komentarza (przypuszczalnie w języku włoskim) lub 600-stronicowego dodatkowego tomu esejów wyjaśniających Norellego, aby odpowiedzieć sobie na to pytanie. Ponadto, bez wątpienia jest to krok w dobrym kierunku, aby podnieść znaczenie dzieł takich jak Wniebowstąpienie Izajasza z przesądzonego statusu “apokryfu” – ale czy badacze poświęcający się jego studiowaniu nie są nadal wszyscy jakby ulepieni z tej samej ideologicznej gliny, tj. czy nie stosują “oczywistych” założeń dotyczących chrześcijańskiego pochodzenia tego tekstu?
Nie mogę się doczekać, by dowiedzieć się więcej o różnych perspektywach i przyszłych dyskusjach, które z pewnością nastąpią.
Do następnej części tej serii.
