Mojżesz na tronie Boga: Ezechiel Tragik i jego Eksagoge.

Gdzieś pomiędzy końcem trzeciego a początkiem pierwszego wieku p.n.e. pewien żydowski intelektualista imieniem Ezechiel stworzył hellenistyczny dramat o dramatycznych wydarzeniach z przeszłości swojego ludu. Napisał go prawdopodobnie w Aleksandrii, ówczesnym centrum żydowskiego życia kulturalnego. Utwór nazywał się Eksagoge, czyli Wyprowadzenie. Opowiadał w nim o historii, którą wszyscy doskonale znamy: o Mojżeszu oraz perypetiach Izraela podczas wyjścia z Egiptu. Do dziś zachowała się zaledwie około jedna piąta tego dzieła i mimo opublikowania pracy A. Klęczar z jego przekładem i omówieniem ¹zob. A. Klęczar, Ezechiel Tragik i jego dramat Exagoge “Wyprowadzenie z Egiptu”, Kraków-Mogilany 2006, pozostaje dość słabo znana na polskim podwórku.

To dzieło z rodzaju tzw. rewritten Bible, podobnie jak pochodzące z tych samych czasów ks. Henocha, Jubileuszów czy romans Józefa i Asenat. Jest to też jedyny znany nam utwór dramatyczny pochodzący ze środowiska zhellenizowanych Żydów. Choćby z tego właśnie powodu może nam wiele powiedzieć o tym, jak dorobek swojej kultury w kontekście otaczającej ich kultury greckiej widział autor oraz jego odbiorcy. Nie tylko zresztą dlatego. Prawie cała grecka literatura dramatyczna tego okresu (poza komediami Menandra) została utracona na zawsze – dzieło Ezechiela to jedyna sztuka tego okresu, której tak znaczne ustępy nadal posiadamy.

Mamy zresztą szczęście, że udało się przetrwać również im. Zachowane fragmenty Eksagoge przekazał nam nieoceniony Euzebiusz z Cezarei w swoim Praeparatio Evangelica – dziele, za które z wielu powodów musimy dziękować niebu, że powstało – który z kolei cytuje z dzieła Aleksandra Polihistora Peri Ioudaion. Część teksty Eksagoge zachował dla nas również Klemens Aleksandryjski w Kobiercach. Fragment XVII, czyli opis feniksa, przetrwał również w Hexaemeronie ps.-Eustathiusa z Antiochii. Ostatecznie jest to 269 trymetrów jambicznych, opisujących zarówno rzeczy doskonale nam znane z Biblii, jak i takie, których tam próżno byłoby szukać.

Ezechiel, autor dramatu, określony został przez Aleksandra Polihistora jako ho ton tragodion poietes, zaś przez Klemensa z Aleksandrii: ho ton Ioudaikon tragodion poietes. Określenia te sugerują, że był on autorem nie jednego, ale przynajmniej kilku dramatów poświęconych kulturze swojego narodu. Nie był też na tym polu ewenementem: List Arysteasza wspomina niejakiego Teodektesa, który miał zostać z boskiego nakazu pozbawiony wzroku za karę, jaką było użycie narracji biblijnej do stworzenia tragedii. Jakkolwiek opowieść ta jest, możliwe, żydowską przeróbką historii Greka Stesichorosa (też ukaranego ślepotą za wyśmianie trojańskiej Heleny, a następie uzdrowionego po odszczekaniu zarzutów i przyznaniu jej właściwej chwały), to wskazuje, że najwyraźniej istniało kilku żydowskich autorów, którzy pisali hellenistyczne dramaty oparte o swoje teksty święte.

Ezechiel korzystał, naturalnie, z greckiej tradycji dramaturgicznej. Eksagoge ma co najmniej kilka paralel z Ajschylosowymi Persami, zwłaszcza w kontekście tzw. rhesis angelike, czyli opowieści posłańca o katastrofalnej klęsce zdałoby się niepokonanych wojsk; w proroczym śnie: tu Mojżesza, tam – matki króla; albo w stylu i słownictwie opisującym armię: tu faraona, tam – perskiego władcy. Badacze dopatrują się też podobieństwa w sposobie kreowania Mojżesza w Edypie w Kolonie Sofoklesa oraz podobieństwa sceny objawienia Boga z podobną sceną przemówienia Ateny w Rhesosie, przypisywanym (może błędnie) Eurypidesowi.

W stosunku do źródeł biblijnych dramaturg korzysta z tekstu Septuaginty i robi to całkiem wiernie, gdy przychodzi mu podążać za tekstem świętym. Interesujące jest kilka drobnych odstępstw: na przykład we fragmencie I, opisującym przybycie Izraelitów do Egiptu, mówi o rodzinie patriarchy Jakuba złożonej z siedemdziesięciu członków. Septuaginta ma w tym miejscu siedemdziesiąt pięć osób; siedemdziesiąt natomiast – tekst masorecki i Biblia samarytańska. To, i kilka innych poszlak, pozwoliło niektórym badaczom sugerować, że Ezechiel mógł być Samarytaninem. Nie wydaje się to jednak zbyt przekonujące.

Dramat Ezechiela nie zachowuje klasycznych jedności akcji i czasu, prawdopodobnie również miejsca (skoro w pewnym miejscu akcja dzieje się na górze Synaj, a innych najwyraźniej nie).  Naukowców dzieli kwestia, czy sztuka była wystawiana (np. P. van der Horst), czy przeznaczona tylko do lektury (A. Lesky).

Treść i wątki dramatu.

Poniżej przedstawię kilka fragmentów Eksagoge, aby Czytelnik mógł zobaczyć, jak wyglądał utwór Ezechiela i w jaki sposób opisywał wydarzenia. Wydaje się, że wszystkie sceny dramatu dzieją się na pustyni, gdzie Mojżesz początkowo spotyka swoją przyszłą żonę i teścia Reuela; późniejsze niezwykłe wydarzenia opisuje posłaniec przybywający z Egiptu – możliwe, że również Reuelowi? Niemniej potem przenoszą się, a to na szczyt Synaj, a to dalej w pustynię, wiele dni drogi od tej góry.

Wszystkie cytaty pochodzą z tłumaczenia A. Klęczar:

Fr. II. [mówi Mojżesz]
Kiedy minął czas mojego niemowlęctwa
matka zaprowadziła mnie do pałacu księżniczki,
przedtem jednak opowiedziała mi i przekazała wszystko
o narodzie ojców i darach Bożych.
Dopóki byłem w wieku dziecięcym,
dzięki królewskiemu wychowaniu i nauce
księżniczka zapewniła mi wszystko, jakbym był jej własnym [synem].
Lecz gdy wypełniły się dni mojego dzieciństwa,
porzuciłem dom faraona, serce bowiem
napominało mnie przeciw czynom i podstępom faraona.
Ujrzałem najpierw dwu walczących:
jeden był Hebrajczykiem, drugi – Egipcjaninem.
Ponieważ widziałem, że są sami i nie ma w pobliżu nikogo,
ocaliłem brata, a tego drugiego zabiłem.
Ukryłem go w piasku, by nikt inny
nie przyłapał nam i nie odkrył morderstwa.
Gdy nazajutrz znów zobaczyłem dwu walczących,
a z pewnością byli krewnymi, pytam:
„Dlaczego bijesz słabszego od siebie”.
Ten zaś odrzekł: „Kto cię ustanowił sędzią nad nami?
Albo nawet przywódcą? Czy nie zabijesz mnie,
jak tego człowieka wczoraj?” Spytałem przerażony:
„Jak to się wydało?”.
On zaś doniósł o tym prędko faraonowi.
Król szuka mnie więc, by odebrać mi życie.
Gdy o tym usłyszałem, uciekam,
a teraz błąkam się po obcej ziemi.

Jest to oczywiście poetycka przeróbka Wyjścia 2,11-15, choć z autorskimi innowacjami. Na przykład Biblia nie wspomina o tym, skąd faraon dowiedział się o zabójstwie Egipcjanina, tutaj natomiast Ezechiel pisze wprost, że doniósł mu ten Izraelita, którego upomniał Mojżesz. Widzimy tu jednak znaczną wierność autora wobec tekstu, na którym się wzoruje. Istotne jest napięcie między podejściem Mojżesza do napotkanego Żyda – określa on go terminem adelfos, “brat”, co sugeruje poczucie silnego intymnego związku bohatera ze swoim prawdziwym narodem – a reakcją tego drugiego, gotowego zadenuncjować wybawcę złowrogiej władzy.

Fragment ten porusza wątek, który najwyraźniej przeplata ten utwór, mianowicie kwestię przywództwa. Zarzut Izraelity wobec Mojżesza: „Kto cię ustanowił sędzią nad nami…?” pochodzi z tekstu Wyjścia, ale najwyraźniej jest motywem, któremu Ezechiel postanowił się lepiej przyjrzeć. Kiedy bowiem Mojżesz spotyka swoją przyszłą żonę Seforę, ona mu mówi:

Fr. IV
Cała ta ziemia nazywa się Libią, cudzoziemcze,
a mieszkają tu plemiona różnych ludów,
czarnoskórzy Etiopowie. Lecz jeden jest władca
i król, i wódz. Ów kapłan rządzi tym krajem i rozsądza
między śmiertelnymi, a jest moim i ich [dziewcząt] ojcem.

To już jest ciekawe, bo autor opisuje tę okolicę jako Libię, zamieszkałą przez „czarnoskórych Etiopów”, zupełnie jakby lokalizował ucieczkę Mojżesza nie na półwyspie Synaj, ale gdzieś w głębi Afryki! Jest to natomiast spójne z późniejszą narracją Tory (Lb 12), gdzie tekst bezpośrednio daje do zrozumienia, że żona Mojżesza była „Kuszytką”, czyli Murzynką, i z powodu koloru jej skóry robili Mojżeszowi zarzuty jego brat i siostra (siostra została ukarana zresztą przez Boga karą odpowiednią, tj. jej skóra stała się biała jak śnieg, bo dotknął ją trąd; taka „kara dla rasistów”). To wyjaśniałoby, czemu ojczyzną czarnoskórej Sefory miałaby być bliższa Egipcjanom Libia. Z drugiej strony Ezechiel może używać tu nazwy „Libia” po prostu jako określenie „krainy, gdzie żyją czarnoskórzy” i nie przejmować się nadmiernie geograficzną ścisłością. Taka jego licentia poetica.

Ojciec Sefory, Reuel, przedstawiony jest tu zatem jako ideał przywódcy – jednocześnie król, a więc sędzia, wódz, w domyśle: wojskowy, oraz w trzeciej kolejności kapłan. Zachował się krótki fragment, w którym Sefora opisuje skądinąd niebiblijnej postaci o imieniu Chun, jak ojciec dał ją Mojżeszowi za żonę.

Mojżesz wywyższony.

Kolejny obszerny fragment jest ewenementem. Jest to jedno z dwóch rażących miejsc dramatu, w których autor rozmyślnie odchodzi od narracji biblijnej i umieszcza swoje własne, zaczerpnięte zupełnie skądinąd motywy. To zresztą chyba najważniejsze miejsce Eksagoge dla badań nad religijnymi motywami u hellenistycznych Żydów. Zaraz przekonamy się, dlaczego.

Fr. VI [mówi Mojżesz do Reuela]:
Wydało mi się, że ogromny tron, aż po brzeg niebios,
stoi na szczycie góry Synaj;
siedział na nim jakiś szlachetny mąż,
w diademie i z wielkim berłem w dłoni
lewej. Prawą zaś skinął
na mnie, a ja stanąłem przed tronem.
Podał mi berło i rzekł, bym zasiadł
na wielkim tronie. Dał mi też królewski
diadem, a sam oddalił się z tronu.
A ja ujrzałem krąg całej ziemi,
zarówno to, co pod ziemią, jak i ponad niebem.
Tłum gwiazd padł przede mną
na kolana; zliczyłem je wszystkie,
one zaś przeszły przede mną jak armia ludzi.
Wtedy, zdjęty strachem, zbudziłem się ze snu.

Co istotne, sen ten miał miejsce zanim Mojżesz miał jeszcze szansę wejść na Synaj i spotkać Boga. Następnie teść wyjaśnia mu ten sen, jakkolwiek, zobaczymy, nie jest to wyjaśnienie tak zupełnie spójne z całkowitą treścią samego snu:

Fr. VII [mówi Reuel]
Przyjacielu, oto piękną rzecz obwieścił ci Bóg.
Obym dożył chwili, gdy ci się to przydarzy!
Wstąpisz wtedy na wielki tron
i sam będziesz nagradzać i prowadzić śmiertelnych.
Dane ci będzie ujrzeć całą zamieszkaną ziemię,
to, co pod i ponad boskim niebem.
Ujrzysz teraźniejszość, przeszłość i przyszłość.

Pierwsza rzecz to rola proroczego snu. Sny jako narzędzie przewidywania przyszłości pojawiają się, rzecz jasna, regularnie i w mitologii, i poezji, i antycznych dramatach (Persowie Ajschylosa, Hekuba Eurypidesa etc.), i w Biblii. Tutaj, zgodnie z biblijnym zresztą wzorem faraona i Józefa albo Nabuchodonozora i Daniela, czyjś sen musi zostać zinterpretowany przez kogoś innego. Tak więc sen Mojżesza wykłada nam (mądrzejszy od niego) Reuel.

Jednocześnie treść snu jest już mało antyczna, za to bardzo biblijna. W zasadzie każdy element pochodzi tutaj w jakiś sposób z Biblii. Mojżesz śni więc, że staje przed Bożym tronem. To zresztą centralny moment żydowskiej mistyki merkawy, czyli „rydwanu”, mającej biblijne wzorce: Izajasza, Ezechiela czy Daniela. Wszyscy ci prorocy stawali przed tronującym Jahwe. Podobnie działo się z patriarchą Abrahamem w Apokalipsie Abrahama (ok. I wiek n.e.) oraz patriarchą Henochem w apokalipsach noszących jego imię. Jest to więc dobrze zadomowiony motyw w żydowskiej kulturze i wyobraźni. Zliczenie gwiazd również pochodzi z księgi Rodzaju – tam Abraham zliczał je, a Bóg porównał ich ilość do liczby jego potomków. W Psalmie 147, 4 zliczanie gwiazd to również prerogatywa samego bóstwa. Tutaj ta paralela gwiazdy-Izrael staje się widoczna: Mojżesz ogląda swoich pobratymców. To, że padły one przed nim na kolana, ma również paralelę we śnie Józefa z Rdz 37,9, w hołdzie słońca, księżyca i gwiazd.

Jednak jest tu również motyw, który najbardziej kłuje nas w oczy. Mojżesz zasiada na tronie Boga. Otrzymuje jego diadem! Żaden z proroków tego nie doświadczył. Nawet „ktoś jak syn człowieczy” z wizji Daniela mógł (domyślamy się, bo tekst tego nie mówi) liczyć najwyżej na drugi tron, obok Zasiadającego. Nawet w Księdze Henocha przemieniony patriarcha nie dostępuje tego zaszczytu, co tutaj Mojżesz.

Prawdę mówiąc, jedyne dwa miejsca, które znajduję jako paralelne do tej sytuacji, to znany nam z dawnego artykułu anioł Metatron zasiadający w niebie talmudyczny w traktacie Hagigah, oraz oczywiście Baranek z Apokalipsy Jana, który ma z Bogiem jeden i ten sam tron w Ap 22,1. Nikt inny, o ile wiem, nigdzie indziej nie ośmielił się na taką symbolikę.

W dodatku we śnie widzimy, jakby Bóg ustępował miejsca Mojżeszowi i sam usuwał się w cień. Jakby dawał mu do ręki zarząd nad światem. Powracamy tu do tematu przywództwa.

W tłumaczeniu Reuela jakiekolwiek kosmiczne implikacje snu zostają ograniczone; nowa władza Mojżesza ma dotyczyć tylko ludzi („nagradzać i prowadzić śmiertelnych”), a więc: jego zięć zostanie wodzem narodu (my wiemy, że dotyczy to oczywiście Izraela). Jednak sam sen implikuje coś więcej: Mojżesz włada światem, mając atrybut królewski oraz boską wiedzę o każdym skrawku stworzenia („krąg całej ziemi, zarówno to, co pod ziemią, jak i ponad niebem”). To drugie z kolei interpretuje Reuel jako moc prorocką („Ujrzysz teraźniejszość, przeszłość i przyszłość”).

Wydaje się, że tłumaczenie Reuela osłabia wydźwięk Mojżeszowego snu. Ogranicza go i hamuje zbyt daleko idące implikacje. Może taka była intencja Ezechiela. Wiemy, że istniała tendencja do swoistej „deifikacji Mojżesza” w środowisku aleksandryjskim – ulubiony nasz Filon jest tu doskonałym przykładem. Możemy się domyślać, że dramaturg zapewne znał te idee i wykorzystał je. Możliwe, że koncepcja Mojżesza tronującego na tronie Jahwe była znana w Aleksandrii i została przez niego użyta jako ciekawy obraz poetycki. Zresztą, tronowanie w takim „symbolicznym” sensie nie jest zupełnie obce Biblii: również król Salomon miał zasiąść na „tronie Jahwe” wg Krn 29,23. To, co było symboliczne u izraelskiego króla, helleniści mogli potraktować dosłownie w kontekście Mojżesza.

Wspomniany wyżej Filon jest tu koronnym przykładem. Dla niego Mojżesz to idealny władca i idealny filozof. Podobny motyw, co u Ezechiela, widzimy w Filonowym De Vita Mosis I 155-158, gdzie filozof pisze tak (tłum. własne):

Zatem, gdy zupełnie odrzucił [Mojżesz] pragnienie zysku i bogactw, które uważa się za najważniejsze wśród ludzi, Bóg uczcił go i obdarzył go zamiast tego największym i najdoskonalszym bogactwem: to jest bogactwem (…) całej ziemi i morza, i wszystkich rzek, i innych żywiołów, i ich złożeń. Bo uznał go za godnego udziału w Nim samym w tym, co [Bóg] pozostawił sobie samemu: dał mu cały świat jako własność odpowiednią dla swego dziedzica. Zatem każdy żywioł był mu posłuszny jako panu, zmieniał swą moc posiadaną według swej natury i podporządkowywał się jego [Mojżesza] rozkazom. I może nie ma w tym nic cudownego, bo jest prawdą według powiedzenia „To, co posiadają przyjaciele, jest wspólne”, i jeśli prorok był prawdziwie nazwany przyjacielem Boga, to wynika z tego, że naturalnie miał udział w samym Bogu i wszystkim, co On posiada, według swej potrzeby. Bo Bóg posiada wszystko i niczego nie potrzebuje, zaś dobry człowiek nie ma niczego, co byłoby jego własnością, nawet samego siebie, ale ma udział przyznany mu z bogactwa Boga na tyle, na ile może w nim uczestniczyć. (…) Bo on [Mojżesz] również został nazwany bogiem i królem całego narodu, i powiedziano, że wszedł w ciemność, gdzie był Bóg, to znaczy, do niewidzialnego i bezkształtnego, i bezcielesnego świata, do istoty, która jest wzorem dla wszystkich rzeczy, gdzie oglądał rzeczy niewidzialne dla śmiertelnej natury…

U Filona deifikacja Mojżesza polega na jego udziale w boskiej rzeczywistości, na filozoficznym oglądzie wiecznych praw i uczynieniu się możliwie najbardziej podobnym do bóstwa. To, rzecz jasna, bardzo platońska wizja ludzkiej doskonałości. W tej spekulacji najistotniejsze były dwa elementy: mistyczne wyniesienie Mojżesza na górze Synaj, gdy mógł oglądać boskie tajemnice, oraz określenie go w Torze (dwukrotne zresztą) tytułem theos, „bóg”: w stosunku do Aarona i do faraona.

Widzimy tutaj w Mojżeszu te same motywy, jakie spotykamy w mnóstwie innych dzieł epoki międzytestamentalnej. Jest to postać regenta Bożego, niebiańskiego wicekróla. Jest to ktoś, kto jest „obok” Boga, bliski Jemu, a choć nie jest z Nim tożsamy, to granice między nimi zdają się zacierać. Rolę tę może pełnić anioł – Metatron, Jahoel, Mikael czy Filonowy Logos– a czasem wielki bohater wiary Izraela – Henoch, Jakub-Izrael, czy tutaj właśnie Mojżesz. Albo kilka wieków po Ezechielu: Jezus. To kolejny ślad znanego nam już motywu „dwóch mocy w niebiosach”. Jak pisał Segal w wielokrotnie przywoływanym tutaj Two Powers in Heaven, są to postacie „niebezpiecznie bliskie bycia antropomoficznymi postaciami samego Boga”.

Jak już wspomniałem, Ezechiel ogranicza nam zbyt daleko idące konsekwencje snu Mojżesza. Możliwe, że nawiązuje do jakiegoś istniejącego obrazu Mojżesza, ale niekoniecznie chce iść tą drogą, którą nakreśliłem wyżej. Tłumaczenie Reuela hamuje nasz okrzyk: „Mojżesz jest tu bogiem, choćby mniejszym!”. Interpretacja snu kładzie nacisk na to, o czym pisał też Filon: na przywództwo. Teść odczytuje, że Mojżesz ma być wielkim wodzem. Co więcej: ma zostać również prorokiem: tym, który widzi „teraźniejszość, przeszłość i przyszłość” oraz „ziemię, to, co pod i ponad boskim niebem”. Jest to więc, powiedzmy, jakby proto-Filonowa Mojżeszologia – to, co pozwoli aleksandryjskiemu filozofowi wiek albo dwa wieki później uczynić z Mojżesza „boskiego męża”, tutaj czyni go czymś znacznie bliższym narracji biblijnej: wielkim prorokiem i przywódcą Izraela. I to Ezechielowi najwyraźniej zupełnie wystarcza.

Widzimy więc, że Mojżesz, wcześniej odrzucony przez swój lud jako nienadający się do sprawowania władzy, dotarłszy do swojego teścia, który był dla niego doczesnym wzorem przywódcy, otrzymuje boskie namaszczenie wskazujące na niego jako przyszłego doskonałego króla. Jest to swoista ścieżka paidagogii: politycznego wykształcenia Mojżesza.

Niektórzy widzą zresztą w tym profetycznym aspekcie tronowania Mojżesza bardzo świadomą aluzję Ezechiela, aby wskazać właśnie jego jako ideał proroctwa – wzorując się na obrazie z Eumenid Ajschylosa, gdy Zeus wyznaczył Apollona na boskiego wieszcza i osadził go na tronie (podkreślenie moje):

Ze wszystkich najpierw bogów modlitwa ma idzie
ku Ziemi, ku prawieszczce. Potem cześć Temidzie
Oddaję, co, jak głoszą dzieje, na urzędzie
Proroczym nastąpiła po matce. Niech będzie
Poświęcon trzeci pokłon również córce Ziemi,
Tytanów latorośli, Fojbie: szła za niemi,
Nie siłą, tylko zgodą w tej świętej ustroni
Osiadłszy. Zaś dziedzictwo i nazwisko po niej
Wziął Fojbos. Od jeziora, co wśród opok leży
Delijskich, do Pallady przypłynął wybrzeży,
(…) Siłę bożą wlał mu Zeus do wnętrza,
By objął jako czwarty tron Wieszczów…

Ezechiel, jako prawy Żyd, miałby tu polemizować z tym pogańskim obrazem i zamiast niego proponować własny: ideał prawego męża, Mojżesza, idealnego władcy-proroka wyznaczonego do tej roli przez jedynego Boga; zaś Synaj byłby miejscem prawdziwego objawienia, a nie helleńskie Delfy.

Możliwe w końcu, że to podwójne omówienie snu, najpierw jako jego opis, a potem jako wyjaśnienie, tym dosadniej pozwoliło autorowi połączyć oba te wątki: Mojżesza jako władcę i Mojżesza jako profetę.

Mojżesz w Egipcie.

Kolejne wydarzenia Eksagoge przebiegają mniej więcej tak, jak wiemy z Biblii – tutaj Ezechiel nie zaskakuje nadmiernie czytelnika, ewentualnie dodając od siebie drobne, uzupełniające szczegóły. Prorok napotyka płonący a niespalający się krzak:

Fr. VIII
Och, cóż to znak, widoczny z tego krzaka,
cudowny i nie do uwierzenia dla ludzi?
Nagle krzak płonie wielkim ogniem,
lecz całe jego pędy pozostają zielone.
Cóż więc? Podejdę i przyjrzę się wielkiemu
znakowi, nie budzi on bowiem wiary w ludziach.

Przy krzewie wywiązuje się znany nam z Wyjścia dialog z Bogiem, którzy przedstawia się Mojżeszowi i wzywa do wyzwolenia Izraela. Tamten wykręca się, mówiąc, że nie ma daru wymowy, a Bóg poleca mu, aby przemawiał zamiast niego Aaron. Co ciekawe, nie ma w zachowanych fragmentach tego, w którym Mojżesz porównywany jest do boga, czy to wobec brata, czy wobec faraona. Ezechiel więc nie powtarza słów, które właśnie w Aleksandrii stawały się powodem do „deifikacji Mojżesza”. Ciekawe, dlaczego.

Znajdujemy też dość dynamiczne partie dialogowe, takie jak:

Fr. XII
Głos Boży:
Powiedz prędko, co trzymasz w dłoniach?
Mojżesz:
Laskę do karcenia zwierząt i ludzi.
Głos Boży:
Rzuć ją na ziemię i odstąp prędko,
bo stanie się wężem tak straszny, że budzi podziw.
Mojżesz:
Spójrz, rzuciłem ją! O Panie, bądź miłosierny!
Jakiż straszny, jaki przerażający! Zlituj się nade mną!
Drżę na sam widok, a członki mego ciała dygoczą!

Następnie mamy obszerne fragmenty dotyczące instrukcji, jakich udzielał Jahwe prorokowi przed wyprawą do Egiptu. Z racji struktury dramatu, służą one ex ante opowiedzeniu wszystkiego, czego dokona tam Mojżesz – a zatem dostajemy opis plag, jakie zostaną sprowadzone na Egipcjan, a najwięcej miejsca w zachowanych fragmentach będzie przeznaczone na opis przyszłej Paschy. Opisane jest to wszystko w poetycki sposób, ale prawdę mówiąc, nie ma tam niczego, co by nas szczególnie zaskakiwało.

Oczywiście Mojżesz dowiaduje się tych wszystkich rzeczy już na Synaju, przed powrotem do Egiptu, a nie na bieżąco. Różnice w opisie plag w stosunku do tekstu Septuaginty są takie, że zostaje zamieniona kolejność niektórych plag (czwarta u Ezechiela = szósta w Biblii, piąta = czwarta, zamieniona kolejność ósmej i dziewiątej). Interesującym jest też to, że w dość obszernym opisie obrzędu Paschy autor nie zamieścił wyraźnego polecenia z Wj 12,48: „Żaden jednak nieobrzezany nie może spożywać Paschy”. To prawdopodobnie mały ukłon Ezechiela w stosunku do swoich czytelników, hellenizujących się Żydów, spośród których pewnie niemało nie obrzezywało się, ulegając wpływom kultury greckiej, programowo nie szanującej i wyśmiewającej „okaleczającą ciało” praktykę obrzezania.

Zagłada Egipcjan.

Podobnie dramatyczną opowieść o rozstąpieniu morza i zagładzie armii Egipcjan przedstawia Ezechiel tak, jak przedstawił Ajschylos katastrofę wojsk Kserksesa w Persach: ustami posłańca. Opowiada on:

Fr. XV
Kiedy król faraon wyruszył z kraju
ze swą armią i nieprzeliczoną bronią,
z całą konnicą i czterokonnymi rydwanami
zarówno w straży przedniej, jak i na flankach,
wielki był tłum ludzi ustawionych do bitwy.
W środku piechota i ustawieni w falangę,
pozostawiając miejsce dla przejazdu rydwanów.
Jeźdźców ustawił po lewej stronie,
a po prawej całe egipskie wojsko.
Spytałem o ich całkowitą liczbę:
było ich milion dzielnych wojowników.
Gdy wojsko nasze natknęło się na oddział Hebrajczyków,
jedni z nich leżeli, zgromadzeni
przy samym brzegu Morza Czerwonego,
a inni dawali żywność swym maleńkim dzieciom
i żonom, wyczerpani i zmęczeni.
[Mieli] wiele sprzętów i wyposażenia domowego,
sami zaś byli nieuzbrojeni do walki.
Gdy nas ujrzeli, zakrzyknęli, podnieśli krzyk pełen rozpaczy
do niebios, do boga swych ojców.
Następnie założyliśmy obóz za nimi
(ludzie nazywają to miasto Baal-Sefon).
Gdy tytan Helios skłonił się ku zachodowi,
czekaliśmy, gdyż chcieliśmy porannej bitwy,
ufając w lud i w straszną broń.
Wtedy rozpoczęły się znaki od boga,
niezwykłe. Nagle jakiś ogromny słup obłoku
wzniósł się z ziemi, olbrzymi zaiste,
pośrodku między obozem naszym i Hebrajczyków.
Wtedy ich przywódca Mojżesz wziął laskę od boga,
przy pomocy której wcześniej zesłał
straszne znaki i cuda na Egipt.
Uderzył powierzchnię Morza Czerwonego i rozdzielił
w połowie głębiny morskie. Oni zaś wszyscy z całą armią
ruszyli prędko przez słoną drogą.
My zaś natychmiast pobiegliśmy tą samą [drogą]
w ich ślady. Wbiegliśmy nocą,
z krzykiem. Nagle koła rydwanów
przestały się obracać, jakby było połączone i skute.
Z nieba zaś jakiś wielki blask, jakby ognia,
spadł na nas. Jak się wydawało, ich bóg
przybył im na pomoc. A kiedy byli już
na drugim brzegu, rozlewa się z szumem wielka fala,
tuż obok nas. I ktoś krzyknął na ten widok:
„Uciekajmy do ojczyzny przed ręką Najwyższego,
jest on bowiem sprzymierzeńcem tamtych, a nam
niegodziwym niesie zgubę”. I zamknęło się
przejście przez morze i zniszczyło wojsko.

Umieszczam tu ten długi fragment nie tylko dlatego, aby Czytelnik mógł raz jeszcze przekonać się, jak Ezechiel prowadził swoją narrację. Również chcę pokazać, jak po części wpisuje się ten tekst w helleńskie gusta.

Autor używa oczywiście typowych dla swojej epoki oraz literatury (już od Homera) określeń takich jak to, że starożytni Egipcjanie „ustawiali falangi” – to oczywista ahistoryczność. Egipski posłaniec używa sformułowania „tytan Helios” na określenie Słońca. Militarne szczegóły na temat ustawienia wojsk faraona również mieszczą się w preferencjach zgrecyzowanych odbiorców ciekawych tego typu rzeczy, wychowanych choćby na opisach wojskowych z Iliady, a których brakuje w tekście biblijnym. Również wskazanie, że Bóg unicestwił cały milion żołnierzy służy podkreśleniu dramatyzmu opisywanych wydarzeń.

Inne drobne rzeczy autor też dodaje od siebie: słup obłoku był, owszem, w opisie Wyjścia, podobnie jak zatrzymanie kół rydwanów – ale już oślepiające Egipcjan światło to jego inwencja. Ewentualnie przeróbka Wj 14, 27: „…morze, które o brzasku dnia wróciło na swoje miejsce” – może Ezechiel dramatycznie przerobił i wzmocnił ów świt, czyniąc z niego nadnaturalny blask niebios, „jakby ognia”. Innymi słowy: pozwalał sobie na niewielkie przeróbki i dramatyczne dodatki, ale w samej narracji był dość wierny Torze. Przynajmniej w tych fragmentach, które mamy.
Poza jeszcze jednym, ostatnim.

Hellenistyczny raj i niebiblijny ptak.

W Wyjścia, po zagładzie Egipcjan i pierwszym szemraniu przy gorzkich wodach Mara, Izrael dotarł wreszcie do pierwszego spokojnego miejsca, do oazy Elim:

Wj 15,27 Potem przybyli do Elim, gdzie było dwanaście źródeł i siedemdziesiąt palm. Tutaj to rozbili namioty nad wodą.

Ta dość zdawkowa informacja zostaje jednak przez Ezechiela bardzo obszernie rozwinięta. Ostatnie zachowane dwa fragmenty Eksagoge opowiadają właśnie o tej oazie w następujący sposób:

Fr. XVI [mówi prawdopodobnie zwiadowca]
Najpotężniejszy Mojżeszu, zobacz, jakie znaleźliśmy
miejsce blisko tej szczęśliwej doliny:
leży bowiem właśnie tam, gdzie teraz spoglądasz,
tam właśnie. Stamtąd zajaśniał nam blask,
na znak nocą, jakby kolumna ognia.
Tam znaleźliśmy cienistą łąkę
i wilgotne źródła. Ziemia jest głęboka i żyzna,
a z jednej skały wypływa dwanaście źródeł.
Rosną tam liczne i dorodne palmy rodzące owoce
– jest ich siedemdziesiąt – a obfita trawa
dostarcza zwierzętom paszy.

Ezechiel obrazowo rozwija tekst biblijny, choć nadal nie ma tu nic niezwykłego. Oaza Elim wydaje się być miłym odpocznieniem, niejako zapowiedzią celu całej wędrówki Izraela: Ziemi Obiecanej. Zwiadowców sprowadził na to miejsce znak samego Boga – biblijny słup ognisty. Jest to mała utopia: „szczęśliwa dolina”, „cienista łąka”, obfitująca w wodę i żywność.

Tuż po chwili ten utopijny obraz zostaje pogłębiony. I to w mało biblijnym stylu, za to doskonałym dla hellenistycznego odbiorcy. jest to drugie miejsce dramatu, po wywyższającym śnie Mojżesza, w którym autor odchodzi od biblijnego przekazu. Odnosi się natomiast to swojej „kultury popularnej” i typowo egipskiej, czy raczej kojarzonej z Egiptem, mitologii. Natychmiast po tamtym fragmencie zwiadowca mówi:

Fr XVII
Następnie ujrzeliśmy obok inne dziwne stworzenie,
jakiego nikt nigdy nie widział.
Było niemalże podwójnej wielkości orła,
o barwnych, kolorowych piórach.
Jego pierś wydawała się purpurowa,
nogi barwy czerwonej, a wokół szyi
zdobiły go pióra szafranowe.
Głowę miał nieco podobną do domowego koguta
i spoglądał źrenicą, okoloną żółtą barwą;
sama zaś źrenica wydawała się szkarłatna.
Miał najdziwniejszy głos ze wszystkich [ptaków]
i wydawał się królem ptasim, co zostało potwierdzone;
wszystkie bowiem ptaki
podążały przerażone za nim,
on zaś przed nimi, jak dumny byk,
stawiał szybkie kroki, unosząc stopy.

Sama nazwa tutaj nie pada, ale każdy hellenistyczny czytelnik Ezechiela mógł być przekonany, że mowa jest tutaj o feniksie: świętym egipskim ptaku.
Hellenistyczni intelektualiści żywo interesowali się tym cudownym ptakiem, jakkolwiek jest on całkowicie nieznany mitologii biblijnej. Ezechiel nie używa jego nazwy, ale sugeruje, że właśnie o niego chodzi, poprzez nawiązanie do jak najbardziej biblijnych palm w oazie Elim: palma bowiem po grecku nazywa się tak, jak ów ptak: foinix. Byłoby to bardzo naturalne skojarzenie dla greckojęzycznych odbiorców.

Feniks, pojawiający się w greckiej literaturze pierwszy raz u Herodota, wiązany był z ideą magnus annus, tzw. „wielkiego roku”. Jego pojawienie się, śmierć i odrodzenie, sygnalizowały rozpoczęcie nowej kosmicznej epoki w dziejach świata. Odniesienie tej idei do wyjścia z Egiptu jest zupełnie zrozumiałe. Możliwe, że dramaturg wprowadził tu tę istotę, ponieważ chciał porównać wyjście Izraela z Egiptu z odrodzeniem się feniksa, według legend powstającego na nowo z własnych popiołów. To byłoby bardzo naturalne rozumienie tego symbolu.

W dodatku dzięki obecności cudownego zwierzęcia cała oaza Elim staje się cudowna: nie jest już tylko miłym miejscem na ziemi: nabiera cech boskiego raju, w którym żyją niezwykłe, święte istoty. Z tekstu Tory doskonale wiemy (i odbiorcy dramatu to wiedzieli), że Izrael czeka jeszcze długa podróż przez pustynię, i to taka, w której wszyscy (prócz dwóch) będą musieli zginąć. Ezechiel, najwyraźniej zbliżając się do końca poematu, być może chce zakończyć go w bardziej pozytywny sposób: w miejscu, które jest typem przyszłej Ziemi Obiecanej oraz jednocześnie miejscem cudownym i nadprzyrodzonym.

Druga rzecz, na którą warto zwrócić uwagę, to znów przewijający się tutaj motyw przywództwa. Feniks jest bowiem królem ptaków: władcą doskonałym, którego wszystkie ptaki słuchają, a który sam świadom jest swojego autorytetu. Możliwe – nie mamy niestety więcej tekstu Eksagoge – że ta funkcja feniksa jest równocześnie aluzją do statusu Mojżesza: teraz już doświadczonego, mądrego władcy Izraela, który dokonał niemożliwego i gotów jest teraz przewodzić swoim ludem tak, jak wskazał mu we śnie Bóg: tak, aby wszyscy Izraelici kłaniali się mu i szanowali nadawane przez niego prawa. Tak jak święty ptak króluje między innymi, tak prorok rządzi między Izraelitami. Feniks staje się więc podwójnym symbolem: samego ludu, jako znak odrodzenia, oraz Mojżesza, jako wzór jego przywództwa.

Żydowski hellenizm, helleński judaizm.

Ezechiel Tragik był świetnie wykształconym poetą, którego subtelność i erudycję możemy podziwiać w tym wyjątkowym (bo wszystkie inne przepadły) hellenistycznym dramacie. Widzimy tu człowieka, którego można byłoby określić, że „pochodził z dwóch światów”… ale czy na pewno?

Oczywiście, nie był greckim poganinem, ale jego religijność wydaje się świetnie zakotwiczona w greckiej kulturze. Jego Mojżesz jest realizacją filozoficznego ideału mędrca i króla jednocześnie; jego dzieło nawiązuje do klasyków greckiej literatury; jego styl i słownictwo są właściwie nienaganne. Ezechiel jest pełnowartościowym członkiem hellenistycznej kultury, który przy okazji jest też Żydem, więc pisze o dumnej i dramatycznej przeszłości swojego narodu, tak jak robił to (w innej formie) Egipcjanin Manethon czy Babilończyk Berossos. Eksagoge pozostaje więc dla nas świadectwem pokojowego i płynnego przenikania się tych dwóch kultur.