Esej autorstwa i dzięki uprzejmości prof. Steve’a Masona.
Poprzednie części eseju można przeczytać pod tymi linkami: część 1, część 2, część 3.
Wyobrażanie sobie utraconej przeszłości.
Jaka to różnica, czy podejdziemy do historii poprzez „opieranie się na dowodach”, czy podejmiemy się własnego śledztwa? Trzy przykłady pomogą nam dostrzec, dlaczego uważam, że czyni to ogromną różnicę.
Przykłady te pochodzą z początku wojny żydowskiej, z jej punktu szczytowego oraz z jej pokłosia – w Masadzie. Pamiętając o pierwszej części tego eseju, w każdym z tych wypadków zadam jedno proste pytanie. Będzie to pytanie, którego ani Józef Flawiusz, ani żadne z zachowanych świadectw nie zadaje, ani też nie odpowiada na nie. Możemy rozważać dowolne kwestie, które nas interesują. W tym, co dotyczy starożytności, możemy nie mieć przekonujących odpowiedzi, zważając na ograniczenia zachowanych dowodów. Jednak jedyną nieodzowną częścią historii jest proces poszukiwania i wyobrażania sobie możliwości. Jeśli nie możemy osiągnąć zadowalających odpowiedzi z powodu ograniczeń w dowodach, możemy winić przeznaczenie lub Boga.
1. Dlaczego Cestius Gallus podjął się, zdałoby się, skazanej na niepowodzenie wyprawy do Jerozolimy jesienią 66 r.?
Wiele osób zostało zapamiętanych w tradycji (nie w historii, choć zwykle tak się mówi) jako przegrani, słabeusze, głupcy. C. Cestius Gallus, Neronowy gubernator (legatus augusti) cenionej prowincji Syrii od 65 do 67 roku n.e., jest jednym z nich. W badaniach nad wojną żydowską, w historii wojskowej, a nawet wśród gubernatorów Syrii, stanowi on wieczną skazę, tuż obok przezwiska „partacz”. Dlaczego?
Według naszego jedynego istotnego źródła, Józefa Flawiusza w Wojnie 2.500–555, Cestiusz rozpoczął „oblężenie” Jerozolimy, gdy nie był to sezon na oblężenia (październik 66), w niewyjaśniony sposób porzucił to oblężenie, gdy sukces był w jego zasięgu. Co najgorsze, podczas odwrotu na północ Cestiusz pozwolił, aby jego wojsko zostało napadnięte, i stracił większość Dwunastego Legionu. To wydarzenie miało decydujące znaczenie w przekształceniu zamieszek w Jerozolimie, wywołanych przez najazd sił pomocniczych na świątynię z rozkazu Nerona (pod przewodnictwem lokalnego gubernatora Gessiusa Florusa), w konflikt na pełną skalę między Jerozolimą a legionami Rzymu.
Spowodowane przez Cestiusza straty na rzymskich żołnierzach musiały zostać pomszczone. Judejczycy musieli ufortyfikować północne granice, nawet jeśli mieli jeszcze nadzieję pokój.
Relacja Józefa Flawiusza jest głównym powodem przyjęcia zwyczajowego poglądu na Cestiusza. Ale dzieło Flawiusza to lament napisany z perspektywy czasu: gdyby tylko Cestiusz wytrwał trochę dłużej w Jerozolimie, dostałby się do murów miejskich, połączyłby się z pokojowo nastawionymi przywódcami, ukarał bojowników i uniknął późniejszej zasadzki, nie pozostawiając żadnej okazji na wojnę.
Gdyby w owej chwili zdecydował się siłą torować drogę poza mury do miasta, rychło by je zajął i nastąpiłby kres wojny (…) Tymczasem wielu przedniejszych obywateli, idąc za radą Ananosa, syna Jonatesa, prosiło Cestiusza o wkroczenie, obiecując otworzyć przed nim bramy. On jednak, zaciąwszy się w gniewie i poza tym nie bardzo im dowierzając, mało się tym przejął i zwlekał (…) Gdyby on choćby trochę dłużej wytrwał przy obleganiu, byłby niechybnie miasto zajął. Jednakże, moim zdaniem, przez tych złoczyńców Bóg odwrócił się od swego świętego miejsca i nie dopuścił, aby owego dnia nastał koniec wojny. Bo oto Cestiusz, który nic nie wiedział o tym, że obrońcy zupełnie upadli na duchu, ani o nastrojach ludu, raptem nakazał odwrót i straciwszy nadzieję, choć nie doznał żadnego niepowodzenia, wbrew rozsądkowi wycofał się z miasta. Po tym niespodziewanym odejściu rozbójnicy znów podnieśli głowę i czyniąc napady na tylne straże, ubili wielu jeźdźców i żołnierzy pieszych (Wojna Żydowska, 2.XIX,2-3).
Porażka zachęca do kpin. Pokolenie po tym, jak napisał Flawiusz, Tacyt (Hist. 5.10) i Swetoniusz (Wesp. 4.5) szargali reputację biednego Cestiusza w luźnych uwagach, ale relacja Flawiusza jest jedyną tak wyczerpującą.
Zgodnie z naszym programem, aby najpierw zrozumieć to, na co patrzymy, zanim użyjemy tego czegoś do rekonstrukcji przeszłości, musimy zdać sobie sprawę, że Józef Flawiusz nie wyjaśnia, dlaczego Cestiusz rozpoczął ekspedycję wojskową pod koniec 66 roku, co zakładał na temat sytuacji w Jerozolimie lub co miał nadzieję osiągnąć. Józef Flawiusz podaje informacje w jakiś sposób dotyczące tych kwestii, na przykład, że Cestiusz miał ze sobą około 30 000 żołnierzy. Nie łączy jednak konfiguracji sił ze strategią. Jego Wojna to tragiczna historia, pełna lamentu nad losem macierzystego miasta Judei (por. 1,9–12). Dlatego regularnie wspomina momenty, w których można było uniknąć katastrofy: gdyby tylko to czy tamto potoczyło się inaczej.
Podkreśla trywialny charakter incydentów (np. w Cezarei), co do których ludzie nie zdawali sobie sprawy, że prowadzą do wojny. Najbardziej imponującym tragicznym zwrotem jest ten, który omówimy dalej: determinacja Tytusa, by oszczędzić świątynię. Mimo to Flawiusz rozpoznaje rękę Boga (czasami utożsamianą z losem) w zmuszaniu ludzi do robienia tego, co mieli zrobić. Historia jest tragiczna, ponieważ czytelnik zna wynik, podczas gdy postacie w narracji działają z błędną pewnością siebie.
Prawdopodobnie wszyscy zastanawialiśmy się tak, jak Józef Flawiusz, po jakimś niefortunnym wydarzeniu: koniec związku, śmierć bliskiej osoby, utrata pracy. „Gdybym tylko zrobił X”. Ale oczywiście to wejrzenie z perspektywy przyszłości nie było dla nas dostępne w momencie, gdy robiliśmy, co było w naszej mocy. Także rozczarowanie Józefa Flawiusza z powodu pomyłki Cestiusza (por. Żywot 24: „Porażka Cestiusza stała się nieszczęściem dla całego naszego narodu”) nie próbuje tłumaczyć militarnych czy politycznych planów legata. Jeśli ograniczymy nasz pogląd do Józefa Flawiusza, zobaczymy tylko dowódcę-głupca. Moglibyśmy wtedy zapytać, czy ta relacja była „rzetelna”, czy nie, i nie znajdując powodu, by w nią wątpić, przejąć mglistą ocenę Cestiusza wyrażoną przez Józefa. Taki scenariusz jest możliwy, ale czy jest prawdopodobny?
Jeśli zadajemy własne pytanie o intencje Cestiusza, to od razu prowadzi to do innych pytań, takich jak: Kim on był? Kto był w jego kręgu politycznym? Jak osiągnął wysokie stanowisko legata Syrii? Jakie były jego relacje z Neronem, innymi senatorami i gubernatorami, z wyzwoleńcem-prokuratorem Nerona na południu, a także z judejskimi elitami i królem Agryppą II (który miał pałac w Jerozolimie i wraz ze swoją siostrą Bereniką był kluczowym pośrednikiem wobec rzymskich urzędników)? Przede wszystkim, jakie były jego założenia dotyczące wyjazdu do Jerozolimy tak późno w 66 roku? Jeśli możemy spojrzeć na to z szerszej perspektywy stanowiska Cestiusza, zadając pytania, których nie stawia Józef Flawiusz, możemy sobie wyobrazić o wiele bardziej prawdopodobny pogląd na jego wyprawę do Jerozolimy. Jak to? Oto szkic.
Biorąc pod uwagę, że wstąpił do Senatu w 21 roku n.e., a pierwszy raz był konsulem w 35 roku (trzeci raz w 42, według rzymskich roczników), Cestiusz musiał urodzić się w 4 roku p.n.e. lub wcześniej. W czasie wizyty w Jerozolimie miałby co najmniej 70 lat. Ta dedukcja już wpływa na nasz pogląd na tego człowieka w sposób, którego nie mogliśmy zebrać od Józefa Flawiusza, ponieważ podróż z jego stolicy, Antiochii do Jerozolimy, wymagała około trzech tygodni w każdą stronę — siedmiotygodniowej podróży w obie strony. Było to duże przedsięwzięcie, zwłaszcza dla mężczyzny w jego wieku, a nie coś, co można robić dla kaprysu. Nawet odwiedzanie Jerozolimy raz w roku wskazywało na godne pochwały poświęcenie się obowiązkom, biorąc pod uwagę, że Cestiusz miał wiele innych miast do odwiedzenia. Wszystko wskazuje na to, że poważnie traktował swoje obowiązki gubernatora, ciężko pracując nad utrzymaniem konstruktywnych stosunków z miastami swojej prowincji, w tym z dawną stolicą południa za króla Heroda: Jerozolimą.
I teraz: Cestiusz odwiedził Jerozolimę w czasie swojej pierwszej Paschy na swoim urzędzie, w kwietniu 66 (Wojna 2.280-83). Podczas tej podróży podobno dowiedział się o brutalnym zachowaniu Florusa, ale pozostał przekonany, że ludność jest lojalna wobec niego i Rzymu. Żydzi błagali tylko o pomoc wobec bezprecedensowo agresywnego prokuratora Nerona. Jest duża szansa, że legat sympatyzował z mieszkańcami Jerozolimy, widząc, że jego ciężka praca została podważona przez tego bezwartościowego ekwitę. Ale nie mógł działać tak, jak chciał. W tych samych latach (65–66) w Rzymie doszło do szeregu spisków przeciwko Neronowi, kierowanych przez senatorów, którzy szybko zostali straceni. W tym czasie życie straciło także kilku gubernatorów głównych prowincji, zwłaszcza jeśli wydawało się, że odnosili sukcesy lub byli sprawnymi dowódcami wojskowymi (jak sąsiad Cestiusza, Domicjusz Korbulo).
Ponieważ Neron stracił zaufanie do senatorów, coraz większą odpowiedzialność przekazywał swoim prokuratorom, którzy byli wyzwoleńcami i ekwitami, takimi jak Gessius Florus. Domagał się, aby ci ludzie, którzy nie mieli niezależnej bazy politycznej w Rzymie, ale chętnie wykonywali rozkazy cesarza, najeżdżali świątynie, aby przynosić dochody. Nero chronił ich przed ingerencją senatorów. Niektórzy uczeni sugerują, że 70-letni legat z Bliższej Hiszpanii, Sulpicius Galba, który został pierwszym cesarzem po samobójstwie Nerona w czerwcu 68 roku, zbuntował się, ponieważ dążenie do władzy cesarskiej było jego największą szansą na przeżycie.
Na tym tle możemy przyjąć, że Cestiusz, wybitny legat w Syrii, również balansował na dyplomatycznej linie. Musiał zachować spokój w swojej dużej prowincji, nawet gdy człowiek Nerona na południu prowokował ludność najazdami na ich świątynię. Gdyby Judejczycy zareagowali gwałtownie, Cestiusz nie mógł zrobić nic militarnie, gdyż mogłoby to wzbudzić zazdrość Nerona. W każdym razie był pewien, że cieszyłby się lojalnością przywódców Jerozolimy, gdyby tylko udało się powstrzymać Florusa. Jego troska o wizytę w Jerozolimie na główny festiwal wiosną 66 roku pokazuje determinację w utrzymaniu dobrej woli.
Kilka miesięcy później Florus poskarżył się Cestiuszowi na reakcję Jerozolimy na jego prowokacje i poprosił legionistów, by ujarzmili ludność. Cestius odmówił i zamiast tego wysłał zaufanego trybuna wraz ze swoim przyjacielem królem Agryppą II z wizytą rozpoznawczą. Potwierdzili to, co Cestiusz usłyszał osobiście trzy miesiące wcześniej: gniew na Florusa, ale lojalność wobec Rzymu. Widząc, że ich sprzeciw wobec Florusa może wyglądać jak bunt, Żydzi chcieli teraz wysłać delegację do Nerona, aby ogłosić swoją niewinność i błagać cesarza o usunięcie Florusa.
Trybun doniósł o tym Cestiuszowi, podczas gdy Agryppa pozostał w Jerozolimie, by doradzić swoim rodakom, by wytrzymali jeszcze chwilę i mieli nadzieję na wkrótce lepszego prokuratora. Tacy ludzie zwykle sprawowali ten urząd tylko przez kilka lat, a Florus z pewnością wkrótce miał odejść, mając za sobą już dwa lata. Najwyraźniej ani Cestiusz, ani Agryppa nie czuli się bezpiecznie, upoważniając delegację do Rzymu do potępienia agenta Nerona. Ojcowska rada Agryppy rozdrażniła jednak ludność, która zobaczyła, że ich poprzednio wpływowy król i legat senatorski są bezsilni, by ochronić ich przed brutalnością Florusa. Agryppa został wypędzony z miasta na początku lipca 66. Szybko udał się na północ, aby naradzić się z Cestiuszem, który odwiedzał miasta w Libanie, na temat pogarszającej się sytuacji. W międzyczasie Agryppa wysłał ze swojej małej armii jako sprzymierzonego króla dwutysięczną jazdę judejską, aby wesprzeć przywódców Jerozolimy w próbach zachowania spokoju, wkraczając pomiędzy lud żydowski a samarytańskie wojska pomocnicze pod wodzą Florusa.
Teraz, jeśli na tym tle ponownie przyjrzymy się relacji Józefa Flawiusza o jesiennej wizycie Cestiusza, obraz jego niekompetencji ustąpi zgoła odmiennemu. Ostatnią rzeczą, jakiej by chciał Cestius, była kolejna podróż do Jerozolimy we wrześniu-październiku, skoro prawdopodobnie planował powrót na wiosnę. Nie miał zamiaru oblegać miasta, bo nie sądził, że to bunt. W jakimkolwiek przypadku nie rozpocząłby oblężenia, co wymagało zaplanowania bezpiecznych linii zaopatrzeniowych, gdy pogoda była ciężka, a żołnierze byli już w kwaterach zimowych, ściągnięci z ćwiczeń polowych. Widząc, że 2000 kawalerii Agryppy mogło wkroczyć do miasta, Cestiusz sprowadził przytłaczającą siłę, by wkroczyć i całkowicie załatwić sprawę. W końcu towarzyszył mu judejski król Agryppa i obaj cieszyli się dobrymi stosunkami z przywódcami miasta, pomimo zrozumiałego niepokoju niektórych grup.
Cestiusz był jednocześnie doświadczonym dowódcą wojskowym. Wzywając legiony, podążał za rzymską praktyką, pozwalając im napinać mięśnie w wybranych punktach na trasie, aby rozgłaszać ich pochód w celu maksymalnego zastraszenia. Kiedy dotarł do Galilei, nadeszły wieści, że niektórzy rozdrażnieni w Jerozolimie zmasakrowali tam znienawidzony pomocniczy garnizon, jednak judejską jazdę Agryppy. Nawet jeśli rozumiał gniew, który to spowodował, Cestiusz nie mógł pozwolić, aby atak na siły pod dowództwem rzymskim uszedł bezkarnie. Nakazał swoim żołnierzom spalić puste wioski i wywabić każdego, kto chciał walczyć w Galilei, aby go zniszczyć. Urzędnicy w Galilei przyjęli go jednak z radością. Gdy jego duża armia miała skierować się w kierunku Jerozolimy, wysłał siły, by zniszczyć Joppę, cenne judejskie miasto portowe, jako dowód bicza trzymanego w ręku. Jego ludzie podobno zmasakrowali ponad 8000 mieszkańców. Nawet jeśli postać Józefa przesadza dziesięciokrotnie (jak często), tak brutalnych działań spodziewano się, gdy legioniści byli w marszu. Cestius mógł chcieć pokazać niezbędną zdolność do stosowania przemocy zarówno wobec Judejczyków, jak i nie-Judejskich miast na wybrzeżu, Samarii i Dekapolu, aby zobaczyć, że Rzym dokona zemsty, ale bez potrzeby masakry w samej Jerozolimie.
Nie wiemy oczywiście, ale nic w opisanych działaniach Cestiusza w drodze do Jerozolimy nie sugeruje niekompetencji wojskowej. Raczej widzimy kalkulację i zdecydowanie. Jest jednak całkiem jasne, że nie spodziewał się zdolnej konfrontacji wojskowej. Judejczycy, bez względu na to, jak bardzo byli zdenerwowani Florusem, nie mieli armii, którą mogliby przeciwstawić jego dobrze wyposażonym profesjonalistom. Nie znajdowali się w sytuacji Galów, Batawów, Germanów czy Afrykanów, którzy zbuntowali się jako jednostki pomocnicze Rzymu. W tym przypadku jednostki pomocnicze rekrutowano spośród długoletnich wrogów Jerozolimy, z Samarii i Cezarei.
Pewność Cestiusza możemy po części wywnioskować z wyboru drogi, jaką wybrał, by przedostać się z nadmorskiej równiny na wyżyny judzkie. Istniały cztery sposoby, aby dokonać tego wzniesienia: maszerując najpierw na wschód w Galilei, a następnie na południe przez Samarię, lub podążając równiną przybrzeżną na południe do Antipatris, a następnie na wschód przez Thamnę, lub idąc jeszcze dalej na południe do Lyddy, a następnie na wschód przez Beit-Horon, lub do Lyddy, ale skręcając dalej na południe, by zbliżyć się do Jerozolimy przez dolinę Ayalon. Najszybsza trasa była trzecia: przez stromą przełęcz w Beit-Horon (arab. Beit-Ur). Nie była to jednak trasa dla wojska w czasie wojny, ponieważ stroma przełęcz wymagała od nich wspinania się po skalnych stopniach o szerokości co najwyżej 3 m. Byłoby to poważne zagrożenie, które wydawałoby się podatne na atak, z długą kolumną ciężko uzbrojonych żołnierzy na przedzie i zwierząt jucznych blokujących odwrót. Kiedy później Tytus sprowadził swoje większe siły do oblężenia Jerozolimy (70 n.e.), wykorzystał tylko pozostałe trzy drogi, ponieważ do tego czasu niebezpieczeństwa były jasne.
Cestius nie miał powodu sądzić, że jest na wojnie. Pełnił funkcję gubernatora dużej prowincji, w której prokurator i siły pomocnicze prowokowały kłopoty w jednym z jego głównych miast. Po wypróbowaniu wszystkiego innego, postanowił przywrócić porządek, aktywując siły legionowe. Zrobił wszystko, czego można by oczekiwać od dowódcy, który musiał szybko dotrzeć do odosobnionego kłopotliwego miejsca. Po dotarciu do płaskowyżu judzkiego najszybszą drogą rozbił obóz w miejscu 10 km na północ od Jerozolimy (Gibeon, z przylegającym do niego wzgórzem znanym jako Góra Radości lub Nabi Samwil), z imponującym widokiem na całe miasto.
Kolejne działania i reakcje Cestiusza potwierdzają, że spodziewał się wkroczyć do miasta, nie myśląc o potrzebie konfrontacji wojskowej lub oblężenia. Już na podjeździe pod Beit-Horon spotkał się z nieoczekiwanymi atakami, zwłaszcza na tabory, który zostawił na końcu, aby ułatwić wspinaczkę. Ten atak można łatwo wytłumaczyć wściekłością Żydów z powodu niedawnej masakry w Joppie. Ponieważ tabor legionowy w czasie wojny był zwykle umieszczany pośrodku kolumny w celu ochrony, ponownie sugeruje to całkowitą – i pozornie uzasadnioną – pewność siebie Cestiusza. Można mu zarzucić zaniedbanie, ale to widać dopiero z perspektywy czasu. Gdyby nie miał powodu, by rozważać jakikolwiek żydowski atak, sensowne byłoby podjęcie niewielkiego ryzyka, by słabiej chronić wozy, aby jak najszybciej zmobilizować armię.
Następnie przenosi siły na Mt. Scopus, z widokiem na Jerozolimę od strony północno-wschodniej. Czekanie tam przez trzy dni, z jego zmasowanymi siłami wyraźnie widocznymi dla miasta, plądrującymi żywność dookoła, ponownie pokazuje, że spodziewał się, że przywódcy miasta wyjdą i przywitają go, usuwając potrzebę rozlewu krwi. Kiedy tak się nie dzieje, kieruje siły na północne przedmieście w obliczonej eskalacji. Pozostają tam przez kilka dni, broń i zbroje błyszczą w słońcu, gdy palą domy i zapasy, zaledwie kilkadziesiąt metrów od ludności w obrębie murów. Najwyraźniej wciąż oczekuje otwarcia bram.
Kiedy bojownicy w środku okazują się wystarczająco silni, aby utrzymać dwie lub trzy bramy zamknięte, a biorąc pod uwagę, że kontrolują oni fortecę Antonia dominującą w północnej części miasta, co czyni jakikolwiek szybki szturm albo niemożliwym, albo głupio ryzykownym dla żołnierzy (Uwaga: Tytus wymagał prawie sześciu miesięcy z siłą dwukrotnie większą!), Cestius zdaje sobie sprawę, że wkrótce nie będzie mógł wkroczyć do miasta. Nie planował oblężenia i dlatego nie ustanowił linii zaopatrzenia dla swoich dziesiątek tysięcy żołnierzy. Nadejście zimna i deszczu, a może nawet śniegu, to nie czas na takie plany. Rozkazuje więc swojej armii wrócić do bazy w Gibeonie, aby rozpocząć podróż do domu i zaplanować bardziej agresywną kampanię na wiosnę. Sprzęt oblężniczy, który nosi oczywiście każdy legion, pozostaje w skrzyniach (2.553). Chociaż Józef Flawiusz nazywa tydzień Cestiusza poza miastem „oblężeniem” — i nie jest to błędne w tym sensie, że ci w środku nie mogli swobodnie opuścić miasta — nie było to oblężenie rzymskie. To nadejdzie lata później.
Zadawanie w ten sposób własnych pytań i próba zrozumienia trudnej sytuacji, w obliczu której stoi ten gubernator jako istota ludzka, tworzy bardziej prawdopodobny obraz niż ten zaczerpnięty wyłącznie z pełnej lamentów historii Józefa Flawiusza. Łatwiej wyobrazić sobie wysoce kompetentnego i uważnego administratora, który niechętnie wyrusza w żmudną jesienną ekspedycję, a potem próbuje ją jak najlepiej wykorzystać z pokazem siły, który zarówno zapewni wrogów Jerozolimy, że Rzym nadal trzyma wszystko pod kontrolą, jak i zastraszy tych, którzy zareagowali przeciwko Florusowi, aby zachowali spokój. Nadal oczekuje, że przywódcy miasta powitają jego i Agryppę. Być może planuje obsadzić Jerozolimę legionistami, wypierając znienawidzonego pomocnika Florusa, a jednocześnie ukarać Judejczyków, którzy ich zaatakowali.
Zdziwienie Cestiusza z powodu jego niemożności wkroczenia do miasta jest więc zrozumiałe. Jego decyzja o wyjeździe i powrocie na wiosnę również ma sens. To, że został napadnięty na stromej przełęczy Beit-Horon w drodze powrotnej, może odzwierciedlać porażkę wojskowego osądu, ale niekoniecznie. Większość wielkich generałów, od Hannibala do Napoleona, i prawie wszyscy podczas I wojny światowej, w Wietnamie, Afganistanie i Iraku, stanęli w obliczu kosztownych porażek, często z ogromnymi stratami. Mogło to wynikać ze złego osądu, ale wszyscy zawsze wiedzieli, że armie w marszu spotykają się z ciągłymi niespodziankami i pechem, nawet przy najlepszym wyszkoleniu i planowaniu. Byłoby historycznie nieodpowiedzialne, a także niesprawiedliwe wobec Cestiusza Gallusa, nazywanie go niekompetentnym na podstawie samej relacji Flawiusza. Któż może powiedzieć, że Józef miał rację, domyślając się, że Cestiusz mógł odnieść sukces — i to bez ogromnych strat w ludziach?
2. Dlaczego Tytus zniszczył świątynię?
Skaczemy teraz do roku 70 i jednego z najbardziej znaczących wydarzeń w zachodniej historii: zniszczenia świątyni jerozolimskiej. Zmieniło to radykalnie życie Żydów i zrodziło judaizm rabiniczny. Doprowadziło też do władzy Wespazjana i Tytusa, którzy dumnie prezentowali złote umeblowanie świątyni w Rzymie, twierdząc, że ich podbój przyniósł chwałę i pokój światowej stolicy. Przede wszystkim zniszczenie Jerozolimy i jej świątyni służyło chrześcijańskim twierdzeniom, że Bóg zakończył swoje „stare przymierze” z Żydami i stworzył nowe dla naśladowców Chrystusa. Nie ma bardziej znaczącego wydarzenia w historii Zachodu niż zniszczenie świątyni jerozolimskiej. Jak to się stało?
Długi ciąg poprzedzających zdarzeń oraz głębokie przyczyny zniszczenia świątyni są głównymi problemami Wojny Józefa Flawiusza (por. 1.10-12). Ale jak widzieliśmy, jego opowieść jest kreślona w odcieniach moralnych, dramatycznych i tragicznych. Ataki Florusa wywołały zrozumiałe, ale niemądre i, zdaniem Flawiusza, ostatecznie bezbożne reakcje charyzmatycznych postaci, które były bardziej zaangażowane w swoje ego niż we wspólne dobro. Zaczęli nawet zabijać rodaków i walczyć w wewnętrznej części świątyni, zanieczyszczając jej świętą posadzkę i zapewniając w ten sposób, że Bóg oczyści ją ogniem, wykorzystując w tym celu Rzymian. W bogatej i złożonej relacji Józefa Flawiusza brakuje (tak jak w przypadku Cestiusza) jakichkolwiek wyjaśnień wojskowych, strategicznych lub taktycznych. Józef Flawiusz dostarcza materiałów związanych z takimi pytaniami, ale w służbie zupełnie innej historii.
Gdy Flawiusz zbliża się do punktu kulminacyjnego, opowiada o wstrząsającej sytuacji Marii, zamożnej kobiety, która przybyła do Jerozolimy przed oblężeniem i była wielokrotnie obrabowywana przez uzbrojonych bandytów. Jej kanibalizm – zjedzenie części własnego małego synka – jest opowiedziany w postaci poruszającej przemowy, którą Józef Flawiusz z jakichś powodów zna i która porusza jego tragiczne nuty. Maria jest koronnym przykładem dla straszliwego głodu w mieście, częściowo spowodowanego konfliktami frakcyjnymi, które są motywem przewodnim jego dzieła. Tytus dowiaduje się o kanibalizmie i z obrzydzeniem nakazuje spalić bramy wewnętrznej świątyni – gdzie „zeloci” (lub „uczniowie”) mają swoją bazę – spalić, aby nie mogli przeszkodzić legionom. Podczas gdy tak się dzieje, Tytus ma dylemat, co zrobić ze słynną na całym świecie świątynią jerozolimską. Dlatego zwołuje swoich legionowych dowódców, aby omówić tę sprawę:
[Tytus] zwołał na naradę wodzów. (…) poddał pod obrady sprawę Przybytku. Niektórzy wypowiadali się w tym duchu, żeby w tym względzie kierować się prawem wojny; jak długo on będzie stał, Żydzi nie zaprzestaną buntów, ponieważ do niego właśnie ze wszystkich stron ściągają. Inni zaś radzili, że jeśli Żydzi go opuszczą i nikt na nim nie umieści broni, należy go ocalić, ale jeśli wejdą doń, aby walczyć — spalić. W tym wypadku nie byłby to Przybytek, lecz twierdza, a zatem ten czyn bezbożny nie obarczy Rzymian, lecz tych, którzy by ich do tego kroku zmusili. Na to Tytus oświadczył, że choćby Żydzi weszli do niego i stamtąd walkę prowadzili, to i tak nie można mścić się na rzeczach martwych, a nie na żywych ludziach i w żadnym razie tak wielkiego dzieła wydawać na pastwę płomieni. Stanowiłoby to i dla Rzymian stratę, a gdyby on ostał się, byłby ozdobą cesarstwa (Wojna Żydowska, 6,4,3).
Uznawszy, że w najlepszym interesie Rzymu jest oszczędzenie świątyni, Tytus nakazuje ugasić pożary. Ale oczywiście to nie koniec. Jego postanowienie okazuje się nieistotne, jak Józef wyjaśnia: Bóg dawno temu skazał świątynię na spalenie, a źródłem i przyczyną byliby Judejczycy, a nie cudzoziemcy (6.250-51). Nieświadomi boskich planów, buntownicy w wewnętrznej świątyni strzelają strzałami do żołnierzy, którzy mają gasić pożary, którzy w naturalny sposób oddają ogień, jeden („przez nieziemski impuls”, 6.252, nie przez umiejętności) trafia płonącą strzałą w magazyn świątyni, co rozpoczyna pożar. Tytus, który drzemie w ruinach twierdzy Antonia, budzi się i oburza z powodu naruszenia jego rozkazów. Krzyczy, grozi i macha rękami na próżno, podczas gdy jego żołnierze udają, że go nie słyszą, i podsycają ogień.
Przez większość dziejów Zachodu ta relacja była darzona zaufaniem z powodu autorytetu Józefa Flawiusza, z wyjątkiem tego, że chrześcijańscy czytelnicy sądzili, że on — nie będąc chrześcijaninem — źle zrozumiał myśli Boga. Chrześcijanie kochali jego uciekanie się do tragicznych tematów i cierpienia, ale zwłaszcza Euzebiusz (początek lat trzydziestych), Pseudo-Hegezyp (ok. 470) i Sulpicjusz Sewer (401 n.e.) ugruntowali chrześcijański pogląd, że prawdziwą przyczyną boskiej niełaski, nigdy niepodaną przez Flawiusza, była kara dla Judejczyków za rzekome zabicie Jezusa. Wyjaśnienie Józefa omówiliśmy powyżej. Chrześcijanie w pełni dokooptowali jego historię (dlatego przetrwała nienaruszona: była kopiowana jako skarb przez setki lat) jako niezależnego świadka tragicznych żydowskich cierpień, przez niewierzącego, którego nie można było zarzucić, że popiera chrześcijańskie nauczanie. Ale nadpisali jego wyjaśnienie własną interpretacją planów Bożych.
Zwróćmy uwagę na ważny, ale zaniedbany punkt dotyczący relacji Flawiusza. Nigdy nie twierdzi, że opowiada o wszystkim, co się wydarzyło. Tak jak epizod kanibalizmu Marii odzwierciedla jego zwyczaj izolowania jednego epizodu w celu zilustrowania ogólnej sytuacji, w tym przypadku jest to jedna z wielu opowieści grozy dotyczących głodu, tak jego relacja z narady na temat świątyni jest tylko jednym z prawdopodobnie niezliczonych spotkań, które odbył Tytus ze swoimi dowódcami. Wspomina o kilku innych, na przykład gdy Tytus decydował, czy zbudować mur otaczający Jerozolimę (linię cyrkumwalacyjną). Takie narady były charakterystyczne dla przywództwa rzymskiego, dowódca na każdym kroku korzystał z fachowych porad. Ponieważ Tytus właśnie skończył 30 lat, a jego dowódcy byli znacznie bardziej doświadczeni – głównodowodzącym był wybitnym judeo-aleksandryjczyk Ti. Iulius Alexander, były prefekt Judei i Egiptu, w tym samym wieku co Wespazjan — powinniśmy założyć, że często naradzał się z tymi ludźmi, którzy byli przy nim przez cały czas. Wybór jednego konkretnego spotkania przez Józefa Flawiusza ma oczywistą funkcję pogłębiania tragicznego uczucia, że bez względu na to, jaką potężni ludzie zdecydują, zwyciężą zamysły Boga.
W latach sześćdziesiątych XIX wieku nastąpił dziwny zwrot w nauce. Wybitny klasyk Jacob Bernays ponownie przyjrzał się relacji Józefa Flawiusza, porównał ją z relacją Sulpicjusza Sewera i zastanowił się nad różnymi rolami, jakie chrześcijański autor przypisał uczestnikom tego samego spotkania:
Mówi się, że po zwołaniu consilium Tytus zastanawiał się najpierw, czy powinien zburzyć sanktuarium o tak niezwykłej konstrukcji. Niektórym wydawało się bowiem, że nie powinno się unicestwić konsekrowanego sanktuarium sławniejszego niż wszystkie dzieła ludzkie. Zachowane, dostarczyłoby dowodu rzymskiej powściągliwości; zburzony, trwały relikt rzymskiego okrucieństwa. Inni, a także sam Tytus, uważali, że przede wszystkim świątynia musi zostać zburzona, w wyniku czego religia Żydów i chrześcijan zostanie całkowicie wyeliminowana: „W rzeczywistości religie te, choć przeciwstawne sobie nawzajem, wywodzą się jednak od tego samego twórcy: chrześcijanie wyszli od Żydów. Tak więc, gdy korzeń zostanie usunięty, odgałęzienie szybko zniknie”. Tak więc, za Bożą aprobatą […] świątynia została zburzona […] codzienny dowód dla świata, że zostali ukarani za nic innego niż za bezbożne ręce, jakimi zabili Chrystusa.
Kilka cech wersji chrześcijańskiej jest uderzających. Najwyraźniej role są odwrócone, a Tytus jest teraz nieugiętym zwolennikiem zniszczenia świątyni. Ale poza tym godne uwagi jest, że pojawiają się te same kwestie: to wyraźnie to samo spotkanie. Wysuwane są te same argumenty, w prawie tym samym języku (po łacinie „o takiej zwyczajnej konstrukcji” ściśle pasujący do greki Flawiusza). Podkreśla się to samo pytanie o wizerunek Rzymu. Ale pojawiają się trzy główne różnice: oficer obawia się, że rzymskie „okrucieństwo” zostanie ujawnione, jeśli zniszczą świątynię; motywem Tytusa do zniszczenia świątyni jest unicestwienie chrześcijan, którzy wywodzą się z Żydów; a autor z przekonaniem oświadcza, że boskim motywem zniszczenia świątyni jest zabicie Chrystusa przez Żydów.
Wszystkie te trzy nowe elementy są motywami dzieła chrześcijańskiego. Okrucieństwo rzymskie (crudelitas) wobec chrześcijan jest głównym tematem, a Sulpicius wymienia liczbę rzekomych prześladowań. Jego przekształcenie historii Józefa Flawiusza w kolejne prześladowania chrześcijan pasuje do tego, co zrobi z wojną Bar-Kochby za Hadriana, ponieważ motywem tego cesarza jest również wyeliminowanie chrześcijaństwa. Jest praktycznie pewne, na podstawie wyboru tego spotkania i wielu uderzających werbalnych i innych korespondencji z Flawiuszem, tutaj i w poprzednich rozdziałach, że ten chrześcijański autor przerabia historię Flawiusza dla swoich celów. Trudno też sobie wyobrazić, sto lat po tym, jak Euzebiusz sprawił, że chrześcijańscy myśliciele musieli czytać Flawiusza, że Sulpicius nie miał on żadnej wiedzy o Józefie.
Ale to jest ciekawa rzecz, która zdarzyła się w nauce. Bernays był przekonany, podobnie jak większość uczonych w XIX wieku, że Józef Flawiusz był haniebnym zdrajcą narodu żydowskiego, który pisał, by schlebiać Wespazjanowi i Tytusowi. W ostatnich dziesięcioleciach pogląd ten został ujawniony jako nieostrożne wnioskowanie z okoliczności, a nie wiarygodne wyjaśnienie tego, co znajduje się u Flawiusza. Ale Bernays był o tym przekonany. Założył również, z pewnych powodów, że Flawianie czuli się źle (lub byli podatni na krytykę) za zniszczenie świątyni, więc ich rzecznik Józef Flawiusz stworzył historię, która wybieliła Tytusa, zwalniając go z winy za to wydarzenie. Bernays dalej twierdził, że inny opis Sulpiciusa pokazuje jego niezależność od Józefa Flawiusza i jego brak wiedzy o narracji tamtego.
Skąd więc wziął swoją alternatywną wersję? Zauważając, że oczekiwana relacja Tacyta o upadku Jerozolimy (Hist. 5.2.1) zniknęła z rękopisów, Bernays zaproponował, że Sulpicius wziął tę relację od Tacyta. A skąd Tacyt zdobył swoje informacje? Bernays następnie zaproponował, że inna osoba obecna na naradzie w Jerozolimie (nazwanej tak przez Józefa Flawiusza) złożyła raport, który dotarł do Tacyta. W ten sposób całkowicie niezależna wersja tego spotkania dotarła ostatecznie do chrześcijańskiego pisarza z początku V wieku. Bernays dosadnie zapytał: Czy wolisz relację neutralnego naocznego świadka, czy zgniłego zdrajcy (Józefusa), który próbował uniewinnić Tytusa?
Mój były student, Tommaso Leoni, napisał dobry artykuł (można go znaleźć w Internecie) o historii tego problemu. Pokazuje, że większość historyków podążała za rozumowaniem Bernaysa, a nawet budowała na tym fundamencie. Na przykład mamy badania, dlaczego Flawianie chcieli zniszczyć świątynię w ramach swojej polityki. Kilku wybitnych uczonych wolało relację Józefa Flawiusza. Kluczowym punktem naszej dyskusji tutaj jest właśnie to, że uczeni poczuli się zobowiązani do podążania za jednym lub drugim opisem, aby wybrać swój autorytet. Podałem powody odrzucenia założenia Bernaysa. Wydaje się najprawdopodobniej, że Tacyt, a Sulpicjusz jeszcze bardziej, znał Wojnę Józefa. Jeśli tak, to znika możliwość samodzielnej relacji u Tacyta czy Sulpicjusza.
Argument Bernaysa jest dobrym przykładem naruszenia zasady ekonomii (powyżej). Argument ten wymaga spełnienia kilku warunków: Sulpicius nie znał Józefa Flawiusza; Tacyt nie znał Józefa; inny uczestnik spotkania w świątyni napisał relację; i ta relacja dotarła do Tacyta; Tacyt zdecydował się użyć go bez zmian w utraconej części swoich Dziejów; a Sulpicius używał Tacyta bez zmian. Każda z tych propozycji jest wysoce wątpliwa lub ewidentnie fałszywa (biorąc pod uwagę, że Sulpicius w tak oczywisty sposób wprowadził motywy chrześcijańskie). Dlatego prawdopodobieństwo całego argumentu oscyluje około zera.
Podczas gdy inni uczeni wolą Józefa Flawiusza, mój punkt widzenia jest inny: nie powinniśmy polegać na żadnej takiej relacji. Co mam na myśli? Jeśli zapytamy siebie, co mógł myśleć Tytus, gdy jego armia przeszła przez dziedziniec świątynny, pytanie, którego Józef nie bada, uzyskamy pogląd, który uwolni nas zarówno od tragicznej relacji Józefa, jak i chrześcijańskiej zemsty Sulpicjusza. Chociaż nie możemy zbliżyć się do pewności, możemy unormować Tytusa, uwalniając go od ciężaru, jaki nałożył na niego Józef Flawiusz, podejmując decyzję na skalę światową w sierpniowy wieczór w Jerozolimie.
W opowieści Józefa Flawiusza, popartej częściowo niezależnymi zapiskami Tacyta, Jerozolima miała dwa ośrodki zbrojnego oporu w miarę postępów Tytusa: jedno w wewnętrznym kompleksie świątynnym, z własnymi mocnymi murami, pośrodku Dziedzińca Pogan zbudowanego przez króla Heroda. Byli to tak zwani zeloci, obecnie kierowani przez Galilejczyka Jana z Gischali. Jerozolima została zbudowana na dwóch głównych wzgórzach, pomiędzy którymi znajduje się Dolina Tyropeon. Drugie centrum zbrojnego oporu zajmowało wyższe wzgórze na zachodzie, w miejscu, które było bazą arystokratów i królów, z pałacem króla Heroda, jego wielkimi wieżami i pałacowymi rezydencjami bogatych. Simon Bar Giora zajął ten obszar siłą tysięcy i doświadczonymi bojownikami idumejskimi.
Żadna armia przed czasami nowożytnymi (i mechanizacją) nie mogła zaatakować miasta od wschodu, południowego wschodu, południa lub południowego zachodu ze względu na strome wzgórza zwieńczone wysokimi murami. Jedynym sensownym wejściem było stosunkowo płaskie podejście od północnego zachodu lub zachodu. Główną przeszkodą była tam twierdza Antonia, dająca dostęp do dziedzińca świątyni, który w końcu pokonała armia Tytusa. Musiano więc przejść przez stosunkowo wysoki teren dziedzińca świątyni, aby przejść na południowy zachód, a platforma świątyni i jej kolumnady dają mu najlepszy punkt obserwacyjny na zachodnią część miasta na zboczu prowadzącym do pałacu Heroda.
Jeśli wyobrazimy sobie prawdziwego dowódcę, który musi przedzierać się przez to wszystko, jednocześnie próbując oszczędzić swojej armii niepotrzebnego ryzyka w ciasnych lub wrażliwych przestrzeniach, gdzie wrodzy strzelcy mogliby strzelać ze ścian na górze, to ma sens, że Tytus zastanawiał się, co zrobić z tą strukturą. Starożytni ogólnie, a na pewno Rzymianie, bardzo poważnie traktowali świątynie jako domy bogów. To było jedyne na świecie centrum milionów Judejczyków żyjących zarówno w imperiach rzymskich, jak i partyjskich. Jeśli było to możliwe, jeździli tam na święta pielgrzymkowe i co roku przesyłali datki na jego utrzymanie w strzeżonych karawanach, na które reżimy rzymski i partyjski zezwalały w ramach specjalnej koncesji. Co zniszczenie świątyni oznaczałoby dla milionów Judejczyków za granicą?
Zniszczenie jakiejkolwiek świątyni nie było sprawą błahą, a nie czymś, co można zrobić dla kaprysu. Zamiast okazywać wrogość obcym bogom, Rzymianie mieli różne sposoby, w tym słynny rytuał „wywoływania bogów” (evocatio deorum), oferowania obcemu bóstwu lepszego domu w Rzymie, zanim zniszczyli miasto chronione przez boga . Za miejsca świętości i azylu (wolności od krzywdy) uznawano obce świątynie. Co prawda cesarz Tyberiusz ustanowił w 22 roku n.e. rewizję świątyń greckich ubiegających się o azyl, ponieważ praktyka ta była podatna na nadużycia, jeśli dłużnicy i przestępcy mogli po prostu ukrywać się w świątyniach (Tacitus, Hist. 3.60–63). Jednak fakt, że przyjął tę ocenę, świadczył o powadze, z jaką Rzymianie traktowali świętość świątyni. Zwykli ludzie byli szczególnie ostrożni wobec bogów. Kasjusz Dion relacjonuje, że żołnierze Tytusa nie weszli do świątyni jerozolimskiej (portret nieco inny niż Józef Flawiusz) z powodu ich przesądów i Tytus musiał ich zmusić (65/66.6.2).
Tak więc kwestie poruszane przez Józefa Flawiusza opisujące naradę w sprawie świątyni są całkowicie wiarygodne, niezależnie od tego, co Tytus faktycznie myślał. I znowu, jest całkiem prawdopodobne, że Tytus odbył więcej niż jedno spotkanie w tej sprawie i możliwe, że zmienił zdanie w miarę rozwoju sytuacji, jak sugeruje również relacja Józefa Flawiusza.
W tym momencie warto rozważyć złożoność rzeczywistych działań wojennych, przywołując porównywalną sytuację, ale taką, na którą mamy wiele dowodów. Weźmy pod uwagę bitwę o Monte Cassino w okresie od stycznia do maja 1944 r., w których decydujący przełom dokonał II Korpus Polski (upamiętnia to poruszający cmentarz w tym miejscu). Po lądowaniu na Sycylii i Salerno latem 1943 r. siły alianckie próbowały szybko przemieścić się w górę włoskiego półwyspu drogą nr 6 do Rzymu, mając nadzieję, że dotrą tam przed końcem roku. Ta szosa wychodziła z ostrego zakrętu na zachód poniżej Monte Cassino, po czym przecinała kilka szybkich rzek. To tutaj niemieckie dywizje, które wkroczyły do Włoch, gdy Włosi się poddali, ustanowiły swoją najbardziej imponującą linię obrony.
Epizod jest istotny, ponieważ na szczycie tej góry znajdowało się starożytne święte miejsce: opactwo benedyktyńskie datowane początkowo na VI wiek n.e. Oprócz tego, że jest jednym z głównych miejsc kultu religijnego we Włoszech, opactwo mieściło niezastąpione dzieła sztuki i rękopisy tekstów klasycznych. Ale ta góra i te obok niej górowały nad doliną poniżej, dając Niemcom imponujący widok natarcia aliantów i szerokie pole ostrzału. 15 lutego 1944 roku amerykański generał Mark Clark, dowodzący aliancką piątą armią, nakazał masowe zbombardowanie opactwa. Plan był taki, że jego siły wykorzystają moment zaskoczenia i wreszcie będą mogły posuwać się do Rzymu. Alianci nie byli jednak w stanie wykorzystać tej sytuacji, podczas gdy Niemcy okazali się niezwykle odporni, więc siły Clarka zostały zatrzymane na kolejne trzy miesiące – przed przełomem prowadzonym przez polskie jednostki.
Monte Cassino na kilka sposobów oferuje swego rodzaju paralelę do Jerozolimy. Generał Clark, chociaż kazał zbombardować opactwo, upierał się, że nigdy nie chciał tego zrobić. Najpierw loty zwiadowcze przekonały go, że Niemcy go nie używają. I był ku temu powód. Odpowiedzialni generałowie po stronie niemieckiej, von Vietinghoff nad południowymi Włochami i von Senger na Monte Cassino, byli katolikami, przy czym ten ostatni był zarówno świeckim członkiem zakonu benedyktynów, jak i byłym stypendystą Rhodesa w Oksfordzie. Wydał surowy rozkaz, aby opactwo było niedostępne, chociaż jego żołnierze okopali się na okolicznych wzgórzach i rzeczywiście mieli szerokie pola ostrzału na aliantów w dolinie poniżej. Drugim powodem, dla którego Clark nie chciał zniszczyć opactwa, było to, że chciał uniknąć szkody dla reputacji aliantów za zniszczenie tak świętego i światowej historii miejsca. Wszystkie armie w tej wojnie zniszczyły kościoły, jeśli zostały użyte do obrony, ale zbombardowanie tak słynnego klasztoru bez niezwykle ważnego powodu oznaczałoby propagandowe zwycięstwo wroga. Niemcy zrobili wszystko, co możliwe, aby go zachować, a Clark bezdusznie go zniszczył!
To nie miejsce na szczegółowe studium Montecassino. Podaję przykład tylko po to, aby zilustrować, jak dobrze znana, obszernie udokumentowana (nawet sfilmowana) sytuacja bojowa, polegająca na zniszczeniu słynnego na całym świecie świętego miejsca, może pomóc nam pomyśleć o rzeczywistej sytuacji Tytusa. W Clarku widzimy generała, który nie chciał zbombardować świętego miejsca, ale i tak to zrobił. Nie był człowiekiem religijnym i przyznaje, że nie zawahałby się, gdyby Niemcy wykorzystywali tę konstrukcję, ale skoro nie byli, nie miał powodu, by go zniszczyć.
Sposób, w jaki doszło do zbombardowania opactwa, jest zbyt złożony, aby opisać go szczegółowo, ale wskazuje, że wojna jest mgławicą zamieszania i zmieniających się okoliczności, więc próba wydobycia polityki lub ideologii z decyzji generałów jest daremna. Clark z początku wydał rozkaz, aby nie bombardować opactwa. Ale po próbach przekroczenia rzek i ominięcia „potwora na niebie” kosztujących setki istnień ludzkich i miażdżących morale, nowe jednostki (nowozelandzkie i indyjskie) pod dowództwem nowych dowódców zażądały od Clarcka zmian, jeśli miałyby spróbować tego samego jeszcze raz. Jeden z brytyjskich generałów, Francis Tuker, wolał niezwykle szeroki ruch oskrzydlający. Kiedy mu odmówiono, powiedział, że mógłby poprowadzić swoich ludzi do przodu tylko wtedy, gdyby zburzono psychologiczne zagrożenie, jakie stanowiła struktura na szczycie góry. Jedynym obszarem, w którym alianci cieszyli się przewagą, było lotnictwo. Pokaz siły powietrznej podniósłby morale i pomógłby w natarciu.
Kiedy nadszedł decydujący moment na podjęcie decyzji, Clarka nie było. Czołowy brytyjski generał całego teatru wojny stanął po stronie przybyszów ze Wspólnoty Narodów, częściowo dlatego, że wiedział, że Clark spotkał się z masową krytyką za wcześniejszą śmierć Amerykanów. Po powrocie Clark był wściekły, ale musiał wydawać rozkazy autoryzowane przez swojego przełożonego. Tak się złożyło, że słynne święte miejsce zostało zbombardowane przez generała, który szczerze tego nie chciał — nie po to, by oszczędzić go z powodów religijnych lub sentymentalnych, ale z zimnej kalkulacji militarno-politycznej przewagi.
Nie sugeruję, że łańcuchy decyzyjne wokół Monte Cassino przypominały te w Jerozolimie w 70 roku n.e. Sugeruję, że wybór między Flawiuszem a rzekomo zagubionym fragmentem Tacyta podobno zachowanym w Sulpiciusie jest fałszywy. Historycy nie powinni podążać za „autorytetami”. Jeśli zamiast tego zapytamy, w jaki sposób Tytus zdecydował o zniszczeniu świątyni, o czym wszyscy w Rzymie wiedzieli, a Józef też się dowiedział (Wojna 1.10), możemy sobie wyobrazić dowolną liczbę scenariuszy. Nie wiemy, jak w każdym kolejnym momencie rozważał celowość zachowania tej konstrukcji. W pewnej chwili Janowi i jego oddziałom udało się uciec do Górnego Miasta, gdzie znajdował się Szymon i jego armia. Trudno uwierzyć, że Tytus zniszczył świątynię „tylko dlatego, że tam była”. Jego ojciec był bliski zdobycia Jerozolimy w 68 roku (zanim śmierć Nerona zawiesiła jego kampanię na prawie dwa lata) i jest mało prawdopodobne, że gdyby miasto skapitulowało, zniszczyłby świątynię. Podobnie też Tytus próbował wywołać kapitulację przez zastraszenie, zanim zaangażował swoich żołnierzy, co jest typową powszechną taktyką rzymską – i niezależnie potwierdzoną przez relację z oblężenia Kasjusza Diona. Gdyby tak się stało, trudno zrozumieć, jaki powód wojskowy lub polityczny mieliby Flawianie, by zniszczyć świątynię.
Drugą stroną tego rozumowania jest jednak to, że gorąca walka na esplanadzie świątynnej umożliwiła to wszystko, w zmieniającej się z godziny na godzinę sytuacji. Nie wiemy, w jaki sposób świątynia spłonęła. Relacja Józefa jest bardzo stylizowana, dramatyczna i zaprojektowana tak, aby uwydatnić tragiczną historię. To nie sprawia, że Tytus wygląda na bohatera. Wychodzenie w piżamie (to moja licencja literacka), aby krzyczeć na swoich żołnierzy, wymachując na próżno, nie jest dobrym image’m dla rzymskiego (lub jakiegokolwiek) dowódcy. Pasuje do ogólnego portretu Tytusa przedstawionego przez Józefa Flawiusza jako miły (gdzie indziej nawet naiwny) człowiek, ale nie do jego wizerunku w Rzymie jako bezwzględnego pana wszystkiego, czego dotknął. Przede wszystkim nie znajdujemy nigdzie wzmianek o tym, że Wespazjan i Tytus czuli się winni z powodu swego wyraźnego zwycięstwa w momencie zniszczenia świątyni, ani żadnych dowodów, że tego nie chcieli. Józef Flawiusz nie pisze propagandy Flawiuszów. Możemy sobie wyobrazić, że świątynia spłonęła z jakiegoś powodu, takiego jak inne budynki płonące w czasie wojny, i że dramatyczna relacja Józefa Flawiusza, choć nie „dokładna” ani „rzetelna”, zachowuje coś z tego, co Tytusa wyprzedziły pędzące wydarzenia, bez względu na to, jakie były te wydarzenia.
3. Dlaczego Żydzi od 66 r., a potem Rzymianie w latach 73-74, chcieli zdobyć Masadę?
Mój ostatni przykład, choć potencjalnie materiał na książkę, ogranicza się do dalszego zilustrowania tego, że poleganie na przekazie literackim prowadzi do bardzo różnych rezultatów podczas zadawania własnych pytań. W przypadku Masady prowadzono szeroko zakrojone wykopaliska, aby wesprzeć narrację Flawiusza o tym, co wydarzyło się w ostatnich dniach Masady: masowe samobójstwo prawie tysiąca osób (tj. mężczyzn zabijających swoje rodziny, a następnie siebie w procesie kolegialnego morderstwa), w nocy zanim X Legion Fretensis, dowodzony przez legata nowej prowincji Judei (Flavius Silva), opanował teren. Masada jest jedną z najpopularniejszych atrakcji turystycznych Izraela, częściowo ze względu na tę poruszającą historię, a częściowo ze względu na jej niezaprzeczalnie oszałamiającą lokalizację, prawie płaski, ale strome romby wznoszące się z pustyni judzkiej u zachodniego brzegu Morza Martwego.
Jak zwykle pytanie, co stało się z jego mieszkańcami, prawie zawsze sprowadza się do pytania: czy relacja Józefa Flawiusza jest wiarygodna? Odwiedzający to miejsce często słyszą, jak lider grupy turystycznej czyta relację Flawiusza. Począwszy od słynnych na całym świecie trzyletnich wykopalisk prowadzonych przez żołnierza-polityka Yigaela Yadina (1963–1965), archeologia jest w dużej mierze używana w celu potwierdzenia relacji Flawiusza, pomimo dużych rozbieżności dotyczących zachodniej „pochylni”. Chociaż zwykle nazywa się to rampą rzymską, uczeni rozumieją od lat 30. XX wieku, że jest to w większości naturalny twór, stworzony przez napływające z zachodu zimowe potoki, który zapewniał dostęp do szczytu na długo przed oblężeniem przez Rzymian. Silva rozbudował i poszerzył go, aby służył jako rampa szturmowa. Jednak wykopaliska w 1995 r. w „Obozie F” (główna kwatera dowództwa Silvy) i na rampie, przeprowadzone przez Benny’ego Arubasa i Haima Goldfusa, skłoniły ich do myślenia, że rampa szturmowa nigdy nie została ukończona, a zatem nie została wykorzystana. Powszechnie uważa się, że oprócz wielu problemów z pogodzeniem relacji Flawiusza o rampie ze znaleziskami w ziemi, wykopaliska na szczycie wspierają relację Flawiusza lub nie zaprzeczają jej zbytnio.
Stosunkowo niewielu, którzy wątpili w relację Józefa Flawiusza, zwykle postrzegało to jako kolejny wysiłek zdradzieckiego sługi Rzymu, aby uwolnić Rzymian od winy za zmasakrowanie rodzin na miejscu. Niektórzy twierdzą, że Judejczycy nigdy nie popełniliby samobójstwa w sposób opisany przez Józefa Flawiusza (chociaż w starożytności, jak w wielu czasach i miejscach, „śmierć zamiast hańby” była wartością powszechnie podzielaną). Ci, którzy bronią Józefa Flawiusza, twierdzą, że gdyby Silva odniósł jakiekolwiek zwycięstwo militarne, które obejmowałoby usprawiedliwioną rzeź wrogów Rzymu, Józef nie mógłby odmówić mu tej reputacji, gdy obaj mieszkali w Rzymie, gdzie gwiazda Silvy nadal rosła (powyżej: będzie konsulem w 81). Gdyby wywalczył sobie drogę do środka, relacja Józefa, że wszyscy byli martwi, kiedy przybył, umniejszałaby jego chwałę. I znowu nie ma dowodów na to, że rzymscy dowódcy byli zawstydzeni tym, co zrobili w Judei. Ich triumfalny pochód w niesamowity sposób przedstawiał masy wroga zniszczonego w ogniu i krwi. I nie można już twierdzić, że dumny kapłan Józef Flawiusz pisał jako rzecznik Rzymian.
Nic z tego nie czyni jednak relacji Flawiusza „godną zaufania”. Podążając powyższą metodą, musimy zacząć od zrozumienia, czym ona jest. Przedstawia on Masadę w I księdze swojej Wojny jako miejsce ufortyfikowane przez króla Heroda, głównie dla bezpieczeństwa królewskich osobistości i bogactw, zwłaszcza jego kobiet, starszych krewnych i dzieci, w czasach konfliktu. Herod kazał wyciąć w północno-zachodnim klifie masywne cysterny na wodę, aby umożliwić długi pobyt w niej. W księdze 2 Józef Flawiusz relacjonuje, że grupa bojowników w czasie kłopotów roku 66 roku n.e. rzuciła się do Masady i przejęła ją z rąk jej małego (pomocniczego?) garnizonu, by zdobyć wojskową broń przechowywaną tam przez Heroda. Następnie, gdy jedna uzbrojona frakcja w Jerozolimie zostaje pokonana przez tę, która zostanie zelotami, pokonani mężczyźni zabierają swoje rodziny do Masady jako miejsca schronienia. Nie biorą udziału w wojnie z Rzymem ani w oblężeniu Jerozolimy. Józef Flawiusz wspomina Masadę jeszcze raz, przed ostatnimi wydarzeniami, w księdze 4. Widzimy tam Szymona bar Giorę, który stał się wrogiem przywódców-kapłanów Jerozolimy, który pozostał u władzy do zimy 67-68 i który wysłał swoją żonę i dzieci do Masady. Opuszcza pustynię po zamordowaniu arcykapłanów wspomnianej właśnie zimy, kiedy może znowu swobodnie poruszać się w okolicach Jerozolimy. Wniosek z tego wszystkiego jest taki, że Masada, podobnie jak Machaerus i inne pustynne fortece, została zbudowana i była używana jako bezpieczne miejsce ucieczki, z dala od centrów konfliktów w miastach.
Kiedy Józef wraca do Masady po swój punkt kulminacyjny w księdze siódmej, to, co pisze, nie jest zwykłym reportażem. Po pierwsze, choć pisze po grecku, dziwnie lubi nazywać mieszkańców tej skały łacińskim określeniem skrytobójców z ukrytym nożem, sicarii. Jak wykazał Mark Brighton w spostrzegawczym studium, był to termin znany jego rzymskiej publiczności, ale nie etykieta określonej grupy. Nie pasowało to do ludzi szukających schronienia na skale, ponieważ sicarius to ktoś, kto zabijał ukrytym ostrzem w miejskim otoczeniu. To rzymskie słowo służące do przerażania słuchaczy. Po drugie, Józef opisuje działania wojskowe Silvy w jednym lub dwóch akapicie: przybył, zbudował obozy i mur oporowy, podniósł rampę oblężniczą i zbudował machiny szturmowe, podpalił bramę na szczycie, z Bogiem zmieniającym kierunek ognia, aby pomóc Rzymianom (7.318-319). Był gotowy do ataku, gdy ogień ucichł (7.304-319).
Reszta historii jest długa, ale to dlatego, że składa się głównie z dwóch przemówień Eleazara syna Yaira. Pierwsze jest stosunkowo krótkie: wzywa swoich najdzielniejszych ludzi do odebrania sobie życia, ponieważ zlekceważyli wolę Bożą i spowodowali wiele nieszczęść. Jednak wielu mężczyzn, którzy to słyszą, szlocha na myśl o zabiciu swoich rodzin lub siebie (7.337-340). Eleazar, obawiając się, że ich „kobiece” zachowanie rozprzestrzeni wirus tchórzostwa, rozpoczyna znacznie dłuższą przemowę, odwołując się do filozofii greckiej i indyjskiej, by pokazać, że śmierć jest wyzwoleniem duszy z więzienia ciała. Ten jest tak udany, że nie może go dokończyć, bo wszyscy mężczyźni rzucają się do przodu, obnażając szyje, tak podekscytowani, że chcą pozbyć się swoich rodzin (7.341–389). Taka jest siła złośliwej retoryki w opinii Józefa Flawiusza.
Po trzecie, treść i styl przemówień Eleazara pasują do wcześniejszych przemówień w czasie wojny, z ich uciekaniem się do filozofii platońskiej, realizmu, tematów nieczystości i oczyszczenia oraz tej samej kwestii samobójstwa w czasie wojny, którą rozwinął bohater Józefa Flawiusza (w odwrotny sposób) w Księdze 3, kiedy Rzymianie najechali Iotapatę. Z tego, co możemy zaobserwować, jasno wynika, że Józef skonstruował te przemówienia, podobnie jak wszystkie inne w czasie wojny. Nie robił jednak niczego innego niż inni starożytni historycy. Wiedzieli, że są odpowiedzialni za tworzenie przemówień dla swoich postaci. Gdyby czuli się z tym niekomfortowo, jak Polibiusz, ograniczali je do minimum. W przeciwnym razie takie fałszywe przemówienia nie spotykały się ze złą opinią krytyków, jak widzimy u Dionizjusza z Halikarnasu, oceniającego przemówienia Tukidydesa, czy w eseju Lukiana z Samosat o pisaniu historii.
Ostatecznym świadectwem sztucznego, literackiego charakteru tego epizodu jest to, że głównym argumentem za zabiciem własnej rodziny jest ochrona jej przed nadużyciami, których rzekomo doświadczyliby ze strony Rzymian (7,333–34, 384–85). Ale Józef Flawiusz jako narrator staje przed problemem, że jeśli wszyscy umrą, w jego historii zabraknie świadków. Tak więc, lub szczęśliwym zbiegiem okoliczności, wyjaśnia, że kilka osób przeżyło samospalenie ukrywając się w jaskini: stara kobieta, młodsza matka, która była dużo bardziej spostrzegawcza niż większość jej płci (podkreśla) i pięcioro dzieci. Matka była krewną lub towarzyszką (w zależności od odczytania greki) Eleazara, tego, który wzywał do samozniszczenia. Józef Flawiusz nie spodziewał się, że jego słuchacze będą tak krytyczni jak współcześni historycy. Może się wydać dziwne, że kiedy wszyscy mężczyźni zbierają swoje rodziny, aby zabić ich z miłości, aby oszczędzić im późniejszych nadużyć, sam Eleazar nie może znaleźć własnej rodziny i po prostu mówi: „Nie mam pojęcia, gdzie oni są. No cóż, zabierajmy się za to”.
Bajkowy charakter tej opowieści jest jasny. Pytanie, czy ona (lub jakakolwiek historia) jest „rzetelna”, jest zatem pytaniem bez znaczenia. Idziemy dalej, zadając własne pytania. Ponieważ Flawiusz przedstawia Masadę jako ostatnie miejsce „buntowników” (lub niepojednane, sprzeciwiające się, nie pod bronią Rzymu) w Judei (7.252) i kończy stwierdzeniem, że upadek Masady oznaczał definitywny koniec wojny (7.408), uczeni poszli w ich ślady i uważał to za koniec wojny. Ignorując niewygodny materiał (okupacja Masady w 66 i nieuczestniczenie w wojnie jerozolimskiej, triumf Flawiuszów w wojnie zakończonej w 70, brak pilności kolejnych gubernatorów w zajmowaniu pustynnych fortec, pierwszeństwo przyznane Herodium i Machaerusowi , przewaga kobiet i dzieci w Masadzie), mają tendencję do postrzegania Masady jako ostatecznego i najbardziej butnego „buntownika” opierającego się Rzymowi. Często czytamy, zwłaszcza w na wpół popularnych pracach, że to bojownicy, którzy przeżyli oblężenie Jerozolimy, uciekli do Masady i kontynuowali trzy- lub czteroletnią kampanię nękania Rzymian, którzy zaatakowali Masadę, ponieważ nie mogli już tego wytrzymać. Chociaż te fantazje podążają za Józefem, traktując mieszkańców jako buntowników, ignorują wiele z tego, co jest we Józefie, nie mówiąc już o szerszym kontekście.
Ponownie proponuję zamiast tego zadać własne podstawowe pytania. Dwa z najbardziej oczywistych to: Dlaczego Judejczycy udali się do Masady w 66 roku n.e.? Wiąże się to z pytaniem: dlaczego zbudowano i wykorzystano Masadę? Po drugie, dlaczego Flavius Silva, trzeci gubernator Judei po upadku Jerozolimy, chciał mieć kontrolę nad Masadą? To pociąga za sobą pytanie: co się stało na końcu?
Dlaczego Judejczycy biorący udział w walkach frakcyjnych w Jerozolimie w 66 roku zabierali swoje rodziny do Masady? Najprostszą odpowiedzią, zgodnie z poprzednim użytkowaniem tego miejsca (zob. powyżej), jest to, że udali się tam dla bezpieczeństwa, aby odsunąć swoje rodziny od niebezpieczeństw w Jerozolimie i okolicach. W końcu w taki sposób król Herod wykorzystał tę stronę i dlatego ją wyposażył. Choć jego lokalizacja jest oszałamiająca, Masada nie była fortecą bojową. Była położona na granicy Judei (ponieważ Machaerus był na wschód od Morza Martwego). Były to miejsca, w których można było oddalić się od niebezpieczeństw stolicy. Dlatego twardogłowy Szymon bar Giora zabrał tam żonę i dzieci, wyjeżdżając do walki jak najszybciej, dlaczego Wespazjan i Tytus całkowicie zignorowali to miejsce po zakończeniu buntu judejskiego i dopiero trzeci z gubernatorów zawracał sobie głowę tym miejscem.
Archeologia (patrz zwłaszcza publikacje Ronny’ego Reicha) pokazuje obfitość pozostałości z życia rodzinnego, od lokalnego tkactwa i szycia (384 przęśliki, a także ciężarki krosien i inne urządzenia przędzalnicze), urządzenia do gotowania i pieczenia oraz zestawy kosmetyczne. Akt rozwodowy datowany na rok 71, licząc od początku gminy w 66, potwierdza istnienie normalnego życia rodzinnego. Józef Flawiusz zakłada, że każdy dorosły mężczyzna miał żonę i kilkoro dzieci, być może z rodzicami w podeszłym wieku. Najprostszą odpowiedzią na pytanie o zainteresowanie Judejczyków Masadą jest zatem to, że rodziny obawiające się o swoje życie uciekły do Masady na długo przed dotarciem rzymskich legionów w okolice Jerozolimy, aby jak najdalej oddalić się od okrutnego wewnętrznego rozlewu krwi. Mieli nadzieję, że ich życie pozostanie niezakłócone, aby bezpiecznie wychowywać swoje dzieci. Odnosząc sukcesy przez prawie osiem lat, na początku 74 roku, mogli pomyśleć, że zostaną sami na czas nieokreślony.
Józef Flawiusz ma powody, by nie sympatyzować z grupą na Masadzie. Z jego perspektywy ci ludzie byli wyjętymi spod prawa, według rzymskich kategorii bandytami, którzy uciekli z Jerozolimy i założyli zbuntowaną społeczność po tym, jak ich członkowie spowodowali mordercze spustoszenie w stolicy, atakując przywództwo naczelników-kapłanów. Dlatego Flawiusz nazywa ich bezsensowną, ale zbrodniczą nazwą sicarii. Nie próbuje nawet zgłębić ich motywów. Możemy sobie jednak wyobrazić, dlaczego tacy ludzie uciekali do Masady.
A co z naszym drugim pytaniem? Dlaczego Flavius Silva, trzeci legat w Judei po zakończeniu wojny, miałby sprowadzać dziesiąty legion do zdobycia Masady? Jego poprzednik, Lucilius Bassus, być może planował to zrobić, ale nadał Machaerusowi wyższy priorytet, a następnie zmarł. Jeśli weźmiemy pod uwagę czas, jaki zajęło tym gubernatorom zajmowanie się pustynnymi fortecami, najprostszym wyjaśnieniem jest to, że wszystkie, które były znane Pompejuszowi, gdy podbił Judeę w 63 roku p.n.e., w końcu musiały wrócić pod kontrolę Rzymu. Rzymianie nie mogliby tolerować społeczności bandytów, gdy mieli w tej sprawie wybór, a takie odosobnione jak Masada z pewnością trzeba było odzyskać, a miejsce obsadzić garnizonem. Prędzej czy później musiał nadejść czas Masady.
Przypomnijmy, że żołnierze legionowi nie mieli obozu szkoleniowego w nowoczesnym stylu, ale uczyli się swoich umiejętności podczas treningu w legionie. Poziom wyszkolenia różnił się w zależności od okoliczności i przywództwa, a tendencja do dyskredytowania innych jednostek była i jest podstawą całego życia wojskowego. Możemy przypuszczać, że wszyscy legioniści przeszli dość rygorystyczne szkolenie w ramach ich wprowadzenia, aby być użytecznymi żołnierzami. Ale przedłużająca się bezczynność lub brak zagrożenia mogą przynieść rozluźnienie. Słynny generał Korbulon był zbulwersowany, gdy został wysłany do konfrontacji z Partią w Armenii i po długim okresie pokoju zastał żołnierzy przydzielonych mu z Syrii jako nieprzystosowanych do podstawowej służby, a tym bardziej do walki (Tacyt, Roczniki 13.35). Swetoniusz wspomina o sarkastycznej obietnicy przyszłego cesarza Witeliusza, że jego twardo naciskani żołnierze w Germanii będą mieli „bezpieczniejsze i bardziej miękkie” kwatery w Judei, gdy będzie on u władzy (Żywoty 6.4). Jak zaproponowało kilku uczonych, oblężenie pustynnej fortecy, wymagające budowy obozów, muru oblężniczego i rampy szturmowej oraz zabezpieczenia zapasów żywności i wody, byłoby doskonałym ćwiczeniem treningowym. W tym przypadku ryzyko było niewielkie, biorąc pod uwagę, że teren był zajęty głównie przez kobiety i dzieci, a Silva mogła wybrać najbardziej sprzyjającą porę roku – po zimowych potokach, ale przed ekstremalnymi letnimi upałami – na sześciotygodniowe ćwiczenia.
Co się stało na końcu? Nie wiemy. Józef Flawiusz nawiązuje do oferty bezpiecznego wyjścia z twierdzy złożonej przez Silvę. Eleazar przechwala się: „Teraz na końcu, kiedy zwrócili się do nas z propozycją bezpieczeństwa, nie zgodziliśmy się” (7.383). Jeśli weźmiemy pod uwagę okoliczności i sposób, w jaki Rzymianie zmuszali swoich przeciwników do uległości (w całej Galilei, Judei i Perei, nawet we wczesnych stadiach oblężenia Jerozolimy), oszczędzając legionom ryzyka walki twarzą w twarz, wydaje się prawdopodobne, że Silva w pewnym momencie faktycznie zaprosił Żydów do kapitulacji.
Co by się stało, gdyby się zgodzili, możemy tylko spekulować. Jedyną istotną przeszkodą w opowiadaniu historii przez Józefa Flawiusza jest to, że nie mógł sprawić, by Silva, człowiek o wysokim statusie w Rzymie, wyglądał źle. Jego własne zainteresowanie tragiczną historią polega w dużej mierze na ukazaniu marnego końca programu bojowników radykalnej „wolności”: mrzonki, nieświadome rzeczywistości politycznej i lekceważące boskie zarządzanie sprawami światowymi, które mogły zakończyć się tylko śmiercią. Jest to kwestia, którą wielokrotnie powtarza w księgach od 2 do 6: bojownicy twierdzą, że są orędownikami wolności, ale tak naprawdę oznacza to (a) podporządkowanie ich bezpośredniej tyranii, a nie odległemu panowaniu Rzymu i (b) ostateczne „wyzwolenie”, które przychodzi wraz ze śmiercią, a nie system samorządności w świecie rządzonym przez Rzym.
Możemy sobie wyobrazić kilka realistycznych scenariuszy wydarzeń końcowych, dzięki którym Józef mógł stworzyć historię o samozniszczeniu, dzięki czemu Silva wyglądał lepiej niż mogła wyglądać prawdziwa historia. Być może duża liczba mieszkańców popełniła samobójstwo ze strachu przed rzymską „opieką”. Jeśli jednak to zrobili, trudno sobie wyobrazić, że czekali z dyskusją aż do nocy, kiedy ich zablokowana brama płonęła przed rzymskim natarciem, ponieważ nie mogli wiedzieć, że Rzymianie zdobędą twierdzę tej nocy. Mogli odebrać sobie życie wcześniej, obserwując tysiące żołnierzy wokół nich na dole. Jeśli Arubas i Goldfus mają rację, że rampa szturmowa nigdy nie została ukończona, to takie samobójstwo mogło nastąpić wcześniej, więc nie było to konieczne.
Ewentualnie pod dowództwem Silvy mogło wydarzyć się coś niecnego, czego wolał nie rozgłaszać. Co by się stało, gdyby na przykład podczas budowy rampy doszło do kapitulacji lub częściowej kapitulacji, a sam Silva lub niektórzy podwładni popełnili okrucieństwo wobec kobiet i dzieci? Czy nie wolałby on wtedy raczej poruszającej historii Flawiusza o samozniszczeniu?
Nie wiemy, co się stało. Ale relacja Flawiusza nie mogła się wydarzyć tak, jak on ją opisuje (przynajmniej przemówienia są jego konstrukcją), a powszechnie uznany, naukowy obraz siły rebeliantów kryjącej się w Masadzie wspiera go w niewielkim stopniu. Samo badanie własnych pytań o to, czego każda ze stron chciała w Masadzie — badanie odpowiednich dowodów i wyobrażanie sobie scenariuszy, nawet jeśli nie możemy na nie odpowiedzieć — przybliża nas do realiów starożytnych działań wojennych i bardziej wiarygodnie wyjaśnia zakres dowodów niż debata czy Józef Flawiusz jest wiarygodny.
Podsumowanie.
Moim zdaniem największym nieporozumieniem na temat historii, zwłaszcza gdy dotyczy ona wczesnego chrześcijaństwa i Judei w kontekście Cesarstwa Rzymskiego, jest to, że ma znaczenie to, w co wierzą historycy. Zarówno na polu akademickim, jak i popularnym dyskurs ten cierpi z powodu pandemii polemik. Chrześcijańscy apologeci i aniołowie zemsty ateizmu wydają się wierzyć, że ich intuicje i objawienia mają jakiś związek z tym, co wydarzyło się 2000 lat temu. Nawet doświadczeni uczeni mogą zostać więźniami ulubionych poglądów Jezusa, Pawła, ewangelii czy Józefa Flawiusza.
Dyscyplina historii opiera się na założeniu, że jeśli nie badamy aspektów przeszłości w sposób systematyczny, otwarty i publiczny – stawiamy problem, identyfikujemy „dowody” wśród szczątków, interpretujemy dowody, stawiamy hipotezy, które mogłyby wyjaśnij, co się stało, w najbardziej ekonomiczny sposób — nie możemy twierdzić, że „wiemy”, nawet tymczasowo, co się stało. Tymczasowość to nazwa tej gry. Badamy aspekty przeszłości, aby zdobyć skrawki prawdy o ludzkich działaniach, które pomogły nam dotrzeć tam, gdzie jesteśmy dzisiaj. Wszechstronna, wszechwiedząca, obiektywna prawda o ludzkich działaniach w odległej przeszłości może istnieć w umyśle Boga lub Natury, ale jest poza ludzkim zasięgiem. Jeśli nie jesteśmy gotowi do odkrywania, uczenia się i zmiany, nie możemy tworzyć historii.
Potrzeba wyobraźni nie oznacza, że „jeśli sobie to wyobrazimy, to się stało”. Nasza wyobraźnia nie ma żadnej wagi jako dowodu. Potrzebujemy wyobraźni, aby wyjaśnić dowody, na które patrzymy, i zrekonstruować utraconą przeszłość. Trzymanie się narracji, która akurat przetrwała od starożytności, na tej tylko podstawie, że powinniśmy „trzymać się dowodów”, jest niewłaściwym zastosowaniem naukowego myślenia. W historii, podobnie jak w nauce, aby dojść do prawdy, potrzebujemy wyobraźni, ale musimy dostosować tę zasadę do warunków starożytnej historii.
Nie, przeszłość nie może się zmienić. Ale uprawiamy historię, ponieważ nie mamy bezpośredniego dostępu do przeszłych ludzkich działań. Historia bada przeszłość, najpierw próbując zrozumieć, co przetrwało, a następnie odpowiadając na nasze pytania. Te badania — historia, a nie sama przeszłość — będą ewoluować. Nieustannie próbujemy w nadziei, że metodą prób i błędów, dzięki lepszemu wyobrażeniu, uda nam się odzyskać więcej niewyczerpanej prawdy o naszej ludzkiej przeszłości.
