Dwie moce w niebiosach – dwie postacie i dwa trony, część trzecia

Trzecia część cyklu pt. „Dwie moce w niebiosach” omawia burzliwe dzieje sporów rabinów z żydowskimi „heretykami” na temat dwóch… no właśnie, trudno powiedzieć. Można to określić jako dwa sposoby przejawiania się bóstwa, dwa tryby Bożego działania albo dwie boskie osoby, z których każda działa na swój sposób. Na warsztat wezmę tu dwie manifestacje Jahwe wyinterpretowane z Księgi Wyjścia oraz dwa trony z Księgi Daniela. W judaistycznej ortodoksji temat ten ostatecznie przybierze formę dwóch boskich atrybutów – i zobaczymy, ile owa ortodoksja zawdzięcza „heretykom”, z którymi walczyła. Ktoś mógłby powiedzieć, że w tych „heretyckich” doktrynach widzimy nawet pierwsze rysy późniejszej, chrześcijańskiej koncepcji Ojca i Syna, w postaciach mądrego starca i walecznego młodzieńca.

Jak w poprzednich artykułach tego cyklu, również tutaj opieram się głównie na „Two Powers in Heaven…” Alana Segala. Zainteresowanych odsyłam do tej lektury. Znajdą tam znacznie więcej treści, niż mógłbym zmieścić w artykule takim jak ten. W cytatach biblijnych, jak zwykle, sięgam do Biblii Tysiąclecia (z drobnymi zmianami), co nie ma większego znaczenia dla treści analizowanych tekstów.

Dwa trony.

W jednej z wizji autor Księgi Daniela opisuje następującą, doniosłą scenę w niebiosach:

Patrzałem, aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. Szata Jego była biała jak śnieg, a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny. Tron Jego był z ognistych płomieni, jego koła – płonący ogień.  Strumień ognia się rozlewał i wypływał od Niego. Tysiąc tysięcy służyło Mu, a dziesięć tysięcy po dziesięć tysięcy stało przed Nim. Sąd zasiadł i otwarto księgi. (…) a oto na obłokach nieba przybywa jakby syn człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie. (Dn 7:9-10 i 13b-14)

Na poziomie samego tekstu scena ta opisuje dwie postacie. Pierwszą jest zasiadający Przedwieczny, o rysach spójnych ze sceną tronującego Boga u Izajasza czy Chwały Bożej u Ezechiela. Drugą jest „jakby syn człowieczy” – postać, która przez kolejne wieki będzie budziła zainteresowanie i inspirowała wyobraźnię licznych myślicieli.

Współczesne interpretacje tej sceny są dość, prawdę mówiąc, oklepane. Dla chrześcijan jest to oczywiście Jezus, Syn Boży i Syn Człowieczy. W oryginalnym tekście Tysiąclatki ten tytuł jest napisany wielkimi literami, ja pozwoliłem sobie to zmienić. Z kolei w interpretacjach żydowskich jest to albo spodziewany mesjasz (oczywiście: zwykły człowiek), albo symbol całego narodu Izraela, wywyższonego ponad inne narody.

Tymczasem ten tekst można było czytać jako obraz dwóch boskich postaci – a nawet dwóch bogów. Nie zamierzam tu sugerować, jakoby była to jakaś sensacyjna „nowa interpretacja”. W ten sposób interpretowano ten ustęp Daniela już w starożytności, co wywoływało rabiniczne polemiki, usiłujące zwalczyć to przekonanie i zachować absolutny monoteizm. Jednak samo chrześcijaństwo jest koronnym świadkiem tego, że można było rozumieć ten fragment jako objawienie dwóch niebiańskich figur. Jedna z nich (Przedwieczny) nadal była wyraźnie wyższa i ważniejsza od drugiej („jakby syna człowieczego”). Nie były one równe, ale nie musiały być. Była to swoista forma subordynacjonizmu – współpracy dwóch nierównych, ale dopełniających się sił. Moc wyższa nadaje władzę mocy niższej, która z kolei sprawuje ją nad światem. Tak, jak w poprzednich wypadkach, również i tu napotykamy te charakterystyczne cechy herezji „dwóch mocy w niebiosach”.

Można zapytać: czemu „jakby syn człowieczy” miałby być boski, a nie może być po prostu jakimś wysłannikiem, aniołem? Istotą wywyższoną ale nieboską? Na jakiej podstawie można twierdzić, że jest to teofania?

Punktem zaczepienia dla „heretyków” były „trony”. To jedno słowo umieszczone w liczbie mnogiej pozwalało im na interpretowanie w ten sposób tej drugiej postaci. Przedwieczny zasiada na tronie, to jasne – jednak tronów jest dwa, a nie jeden ¹Oczywiście nie jest napisane explicite, że są dwa, jednak wynikało to ze zwyczajowej interpretacji: jeśli mamy liczbę mnogą bez podawania … Czytaj dalej . Ktoś musi zasiąść na drugim. Ponieważ zasiadanie na tronie jest funkcją sądu (co sugeruje tekst, pisząc „sąd zasiadł”), a „jakby synowi człowieczemu” dano „panowanie, chwałę i władzę królewską”, to w tej interpretacji oczywiście drugi tron był przeznaczony dla niego.

Wspomnijmy, jak w poprzednim artykule czytaliśmy, jak rabbi Elisza ben Abuja wstąpił do pardes i ujrzał Metatrona zasiadającego na tronie. Powiedział wówczas:

…w świecie powyżej nie ma zasiadania, nie ma rywalizacji, nie ma odwracania się tyłem ani znużenia…

…i widząc, że jednak jest „zasiadanie”, natychmiast doszedł do wniosku, że są dwie moce w niebiosach! Było to nieuniknione, ponieważ w tym kręgu wyobrażeń apokaliptycznych aniołowie i służebne duchy nie zasiadają, ale stoją. Nie mają prawa zasiadać, ponieważ jest to przywilej wyłącznie Boga, oznaczający jego majestat i królewską godność. Takie przynajmniej założenia znajdujemy w pismach rabinicznych. Owszem, istniały pisma, w których również aniołom pozwalano zasiadać (można tak rozumieć np. esseńskie Pieśni ofiary szabatowej), jednak należały one do innego kręgu wyobrażeń: zapewne właśnie takich, które rabanici zwalczali.

Chrześcijański autor Apokalipsy Jana należał do takiej właśnie grupy. U niego bowiem wokół zasiadającego Boga na swoich tronach siedzi również dwudziestu czterech starców (Ap. 4:4), mnogie trony również są postawione podczas ostatecznego sądu (Ap. 20:4 – może to te same, co starców?). Odpowiada to obrazowi z wizji Daniela (na której autor Apokalipsy się wzorował), gdzie trony są mnogie.

Co ciekawe, w Apokalipsie Jana Baranek (tj. Jezus) nie ma swojego tronu. Dopiero u końca księgi „współdzieli” jeden tron z samym Bogiem (Ap. 22:1 lub 22:3, dosł. „tron Boga i Baranka”), jednak nie ma swojego osobnego. Na ten temat pisze np. M. Hoffman w The Destroyer and the Lamb, s. 142 ²Matthias Hoffman, The Destroyer and the Lamb: The Relationship between Angelomorphic and Lamb Christology in the Book of Revelation, 2005 . Poświęca tam szeroki ustęp na wyjaśnienie kwestii niebiańskiego zasiadania. Jest to ciekawa sprawa i warta zbadania w przyszłości. W mojej opinii jest to wczesny wyraz wiary w swoistą i niepowtarzalną jedność Boga i Jezusa, Ojca i Syna.

Temat tronów zachowajmy w pamięci, bo do niego jeszcze wrócimy.

Dwie manifestacje Boga.

Sięgniemy tutaj do dwóch midraszy halachicznych: Mechilty r. Szymona ben Jochaj oraz Mechilty r. Iszmaela. Celem tych utworów było interpretowanie tekstu Biblii Hebrajskiej, aby dowieść lub podkreślić słuszność określonych praw religijnych (halachy),  ewentualnie aby wywieść nowe prawa. Przy okazji również komentowano tekst, nawiązując do dawnych tradycji, albo toczono polemikę z potencjalnymi oponentami. Właśnie ten ostatni czynnik nas będzie interesował, ponieważ w obu tekstach, bliźniaczo do siebie zresztą podobnych, znajdziemy polemikę ze znaną nam herezją „dwóch mocy”. Datowanie i prawdziwe autorstwo tych tekstów to sprawy problematyczne i nie będziemy się nimi tutaj zajmować.

Mechilta de-Rabi Simeon ben Jochaj, Baszala 15, dalej MRSI
(cyt. za: Segal, „Two powers…”, s. 33, tłumaczenie własne).

…Inna interpretacja: Jahwe, mocarz wojny, Jahwe jest imię Jego (Wyj 15:3 ³przekład za Biblią Tysiąclecia, pierwsze „Pan” zmienione na Jahwe; inne tłumaczenia: Biblia Gdańska „Pan, mąż waleczny, Pan imię … Czytaj dalej ) . Ponieważ, kiedy Święty Błogosławiony objawił się nad morzem, pokazał się im [Izraelowi] jako młody mężczyzna toczący wojnę. Jahwe jest imię Jego. Pokazał im się na Synaju jako starzec pełen miłosierdzia.
Patrzałem, aż postawiono trony (Dan 7:9). Aby nie dać okazji do powiedzenia: „Są dwie moce w niebiosach”. Raczej Jahwe, mocarz wojny.
(Inna interpretacja) Jahwe, mocarz wojny. Jahwe walczył w Egipcie. Jahwe walczył nad morzem. I On jest nad Jordanem, on jest nad strumieniami Arnon. I On jest w tym świecie, i On jest w przyszłym świecie. On jest w przeszłości i on jest w przyszłości, która ma nadejść. I tak jak powiedziano: Patrzcie teraz, że Ja jestem, Ja jeden etc. (Pwt 32:39), Tak mówi Jahwe, król Izraela (…) Ja jestem Jahwe, pierwszy i Ja ostatni (Iz 44:6 z drobnymi zmianami).

Mechilta de-Rabi Iszmael, Bahodesz 5, Shirta 4, dalej MRI
(cyt. za: Segal, „Two powers…”, s. 33, tłumaczenie własne)

Ja jestem Jahwe twój Bóg (Wj. 20:2): czemu zostało to powiedziane? Ponieważ kiedy objawił się nad morzem, pokazał się im jako potężny bohater toczący wojnę. Jak zostało powiedziane: Jahwe, mocarz wojny. Pokazał się na Synaju jako starzec pełen miłosierdzia, jak zostało powiedziane: Ujrzeli Boga Izraela (Wj 24:10a). I po tym, jak zostali odkupieni, co zostało powiedziane? Jakby jakieś dzieło (…) świecące jak samo niebo (Wj 24:10b z drobnymi zmianami).
I ponownie zostało powiedziane: Patrzałem, aż postawiono trony (Dan 7:9) i mówi też: strumień ognia się rozlewał i wypływał od Niego etc. Pismo nie dałoby okazji narodom świata, aby mówiły: „Są dwie moce”, lecz ogłasza: Ja jestem Jahwe twój Bóg (Wj. 20:2). Ja byłem w Egipcie. Ja byłem nad morzem. Ja byłem w przeszłości, ja będę w przyszłości, która ma nadejść. Ja jestem w tym świecie, ja jestem w przyszłym świecie.
Jak zostało powiedziane: Patrzcie teraz, że Ja jestem, Ja jeden etc. (Pwt 32:39), i: Aż do waszej starości Ja będę ten sam (Iz 46:4), Tak mówi Jahwe, król Izraela i odkupiciel jego, Pan Zastępów: Ja jestem pierwszy i Ja ostatni (Iz 44:6). I mówi: Kto zdziałał to i uczynił? Ten, co wywołuje od początku pokolenia, Ja, Pan, jestem pierwszy, z ostatnimi również Ja będę!

Teksty te stanowią egzegetyczny komentarz do Wyjścia 15:3 Jahwe, mocarz wojny, Jahwe jest imię Jego. MRSI wychodząc bezpośrednio od tego cytatu opisuje dwie manifestacje Boga, jakich doświadczył Izrael: młodego mężczyznę, wojownika, gdy rozstąpiło się morze, oraz starca nadającego Prawo na górze Synaj. W samej Biblii próżno szukać takiego rozróżnienia. Musiało ono zostać z niej wyinterpretowane. Tekst mocarz wojny jest najwyraźniej podstawą rozumienia Boga jako walecznego młodzieńca nad Morzem. Manifestacja synajska nie jest opisana, ale najwyraźniej została zaczerpnięta z opisów takich jak Danielowy, przedstawiających Boga jako siwego starca.

Oba teksty kładą nacisk na to, że obie manifestacje pochodzą od jednego i tego samego Boga. Na tym skupia się ich cała argumentacja. Wspominają Danielowe trony w liczbie mnogiej, a MRI dodaje, że strumień ognia rozlewał się z niego – w liczbie pojedynczej, co sugeruje jedną postać boskiej manifestacji. Ma to sprawić wrażenie, że choć tronów jest więcej niże jeden, to „ten” z którego płynie ogień, jest dokładnie jeden. Oba teksty podają też mnogość innych cytatów wskazujących na ostateczną jedność Boga. Ten sam jest w tym świecie i w przyszłym – może to aluzja do esseńczyków, wg których tym światem rządził anioł zła, a przyszłym – anioł dobra; Bóg jednak jest ponad nimi i obejmuje oba światy, i esseńczycy tego nie negowali.

Oba teksty wyraźnie też wskazują, czemu autorzy stosują tu właśnie taką, a nie inną polemikę. Wymieniają więc zwyczajową nazwę herezji, z którą walczą, i którą dobrze już znamy jako „dwie moce w niebiosach”. Natychmiast potwierdzają swoje stanowisko wersetem potwierdzającym Bożą jedność.

Co to oznacza? Najwyraźniej istniały ugrupowania żydowskie, które pojmowały Boga w sposób, który zwalczają tutaj rabini. Czy raczej: mogły postrzegać dwie manifestacje jako dwa oddzielne byty – dwie różne boskie istoty. Z oczywistych względów byłoby to złamanie monoteizmu – który w owych czasach wcale nie był taki oczywisty, jakby nam się dzisiaj wydawało. Gdyby nie było takiej groźby, po cóż autorzy przestrzegaliby przed herezją „dwóch mocy” kilka zdań dalej? Taka groźba była obecna i trzeba było się jej przeciwstawić.

Obraz młodzieńca i starca z tych scen z Wyjścia pokrywa się z obrazem młodzieńca i starca z Księgi Daniela. Jest bardzo prawdopodobne, że miały one to samo pochodzenie. Nawet więcej: że to scena u Daniela zainspirowała „heretyków” do takiego interpretowania Wyjścia, aby znaleźć w tej księdze te właśnie dwie postacie. Zatem to Daniel był pierwotnym źródłem problemu.

Jedynym, co w omawianym wersecie z Wyjścia: Jahwe, mocarz wojny, Jahwe jest imię Jego mogłoby posłużyć „heretykom”, jest duplikacja imienia Bożego: podwojenie „Jahwe” oznaczałoby podwojenie boskich istot. Nas może to nie przekonuje, ale zwolenników „dwóch mocy” najwyraźniej tak. Z tym właśnie wyobrażeniem polemizuje tutaj MRSI. Możemy też dostrzec, że MRSI nie neguje tego, aby pierwszemu wyrażeniu Jahwe, mocarz wojny przypisać epifanię młodzieńca nad Morzem, a drugiemu Jahwe jest imię Jego – postać starca na Synaju. Nie ma on z tym problemu! Prawdopodobnie nawet wierzy w to, że takie antropomorficzne epifanie rzeczywiście miały miejsce: nic w tekście nie wskazuje, że tak nie jest. Jedyny jego problem jest w tym, aby nie rozdzielać tych postaci na dwa różne byty, nie twierdzić że są „dwie moce w niebiosach”.

MRI powołuje się z kolei na Ja jestem Jahwe twój Bóg, cytat z Wj 20:2. Zamiast „Bóg” w tym fragmencie mamy słowo „Elohim”, kolejne z imion Boga. To pozwala nam na przejście do tematu Bożych imion i przypisanych im atrybutów. Nieco uprzedzając fakty powiem jedynie, że nawiązanie do Wj 20:2 jest dla MRI dowodem na jedność Boga, ponieważ oba imiona, pod którymi kryją się dwie Boże manifestacje, odnoszą się tu do jednej istoty.

Ta spekulacja jest obca chrześcijaństwu. Nie znam żadnego tekstu, który by w ten sposób rozgraniczał role Ojca i Syna, przypisując im odmienne przejawy podczas Exodusu. Przeciwnie, takie fragmenty jak: [Mojżesz] …pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj (Dz 7:38); [Prawo] (…) przekazane zostało przez aniołów (Gal 3:19); …objawiona przez aniołów mowa… (Hbr 2:2) sugerowały raczej, że według chrześcijan na Synaju Prawo zostało nadane przez Boga, ale faktycznie podyktowane przez aniołów, a nie przez Niego samego. To samo zresztą działo się w niechrześcijańskiej Księdze Jubileuszów, gdzie z Mojżeszem rozmawiał Anioł Oblicza, a nie Bóg. Nie mógł zatem objawić się tam jako starzec: chyba że starcem był anioł, co jest mało prawdopodobne. Pokazuje nam to poniekąd rozmaitość krążących wówczas interpretacji oraz umiejętność snucia ich na najbardziej nawet, dla nas przynajmniej, kruchych podstawach.

Pesikta Rabbati

Ten sam wątek kontynuuje kolejne dzieło: Pesikta Rabbati, zbiór hagadycznych midraszy zredagowany w 845 r. n.e. Znajdujemy w nim te same elementy i tę samą polemikę z „dwiema mocami”. Prawdopodobnie jest to apologetyka historycznie mocno spóźniona – albo pochodząca z czasów, gdy jeszcze miała swoją wartość, a następnie przechowana siłą tradycji. Trudno bowiem szukać w IX wieku śladów herezji „dwóch mocy”.

Pesikta Rabbati, Piska 21 100b  
(cyt. za: Segal, „Two powers…”, s. 34, tłumaczenie własne)

Kolejny komentarz: Twarzą w twarz (Wj 33:11). Rabbi Lewi powiedział: Bóg pokazał im się w wielu postaciach. Jednemu pokazał się stojący, drugiemu siedzący (por. Iz 6:1), jednemu jako młody mężczyzna, drugiemu jako starzec. Jak to się stało? Kiedy Święty Błogosławiony objawił się nad Morzem Czerwonym aby toczyć wojnę i pogromić Egipcjan, objawił się im jako młody mężczyzna, skoro wojny toczą młodzi mężczyźni, jak zostało powiedziane Jahwe, mocarz wojny, Jahwe jest imię Jego. A kiedy Święty Błogosławiony objawił się na górze Synaj, aby przekazać Torę Izraelowi, objawił się im jako starzec, bo Tora [rada] jest najlepsza, kiedy pochodzi z ust starca. Jaki jest dowód? Werset u starców jest mądrość, roztropność u wiekiem podeszłych (Hi 12:12), i tak też Daniel napisał: Patrzałem, aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. W związku z postaciami Boga rabbi Hiyya bar Abba powiedział: Jeśli syn nierządnicy powie ci: „Jest dwóch bogów”, zacytuj Boga jakby mówił w odpowiedzi: Ja jestem ten [jeden] znad Morza i ja jestem ten [jeden] z Synaju.

Widzimy tutaj kontynuację tych samych wątków. Ponownie rabini nie mają problemu z tym, aby uznać, że Bóg objawił się jako młodzieniec i starzec – nie zaprzeczają realności tych postaci. Nie były one opisane w Biblii, ale najwyraźniej goszczą w wyobrażeniach obu stron i same w sobie nie przeszkadzają. Rabini twierdzą jednak, że były to dwie manifestacje jednego bóstwa, a „heretycy”: że to manifestacje dwóch bóstw. Tu właśnie zarzut do taką wiarę jest wyrażony explicite. Ponownie też pojawia się werset z Daniela o mnogich tronach – pokazuje to znowu bliskość tych motywów.

Później już nie słyszymy o tych wyobrażeniach, zwłaszcza o Jahwe-wojowniku nad Morzem. Prawdopodobnie pokonała ich tendencja do unikania antropomorfizacji: jeśli już następowała jakaś fizykalna epifania, przypisywano ją obecności anioła, a nie Boga per se, który z natury rzeczy musiał być niewidzialny. To również zapewne pozwoliło na umocnienie monoteizmu: dwóch bogów, którzy nie różnią się wyglądem (bo go nie mają), ani charakterem (bo mają identyczny), nie jest już potrzebnych. Wystarczy jeden.

Dwa imiona, dwoje atrybutów.

Nadszedł czas na wprowadzenie do rabinicznej doktryny dwóch atrybutów (midot, „miar”) Boga ⁴zob. E. Urbach, The Sages. Their concepts and beliefs, 2006, s. 396-407 . Najczęstszym określeniem na nie jest: atrybut miłosierdzia oraz atrybut sądu, albo sprawiedliwości. Wyrażały one dwa główne „tryby” działania Bożego w świecie. Same ich nazwy są chyba wystarczająco wiele mówiące, aby zrozumieć ich działanie: kiedy Bóg pozwalał światu się rozwijać i kwitnąć, robił to „poprzez” swój atrybut miłosierdzia; kiedy karał, narzucał miary i okazywał surowość, „stosował” atrybut sądu.

Trudno jest datować powstanie tej doktryny. A. Marmorstein w The Old Rabbinic Doctrine of God sugerował ich pierwsze potwierdzone zarysy na początek II wieku n.e., czas działalności rabinów Meira i Szymona ben Jochaj. Oni jako pierwsi mieli używać terminów „atrybut sprawiedliwości” i „atrybut miłosierdzia”. Sugerował też, że istniały wcześniejsze określenia techniczne „atrybut dobroci” oraz „atrybut karania”, lecz zostały ostatecznie odrzucone i zapomniane, być może z obawy przez gnostycyzmem.

Co istotne dla naszych rozważań, atrybuty były przypisane imionom Boga. W standardowej egzegezie rabinicznej imię Jahwe przypisane jest atrybutowi miłosierdzia – sprawiedliwości natomiast imię Elohim. Pojawienie się któregoś imienia w określonym kontekście prowadzi dalszą egzegezę danego fragmentu: wiemy, w jakiej roli pojawia się Bóg w tej czy innej scenie. Na przykład Rdz 19, 24 A wtedy Pan spuścił na Sodomę i Gomorę deszcz siarki i ognia… użyte jest imię Jahwe, asocjowane z atrybutem miłosierdzia – a zatem dziwne byłoby użycie go w ewidentnej scenie sądu. Egzegeza podała odpowiedź, że deszcz zesłany od Jahwe początkowo był zwykłym, życiodajnym i odpowiednim dla atrybutu miłosierdzia deszczem wody – a dopiero podczas spadania na ziemię zmienił się w ogień i siarkę!

Napotykamy tu oczywisty problem. W każdym z trzech powyższych tekstów Jahwe jest młodzieńcem-wojownikiem, całkowicie adekwatnym dla atrybutu sądu i sprawiedliwości, ale mało przystającym do tego drugiego. Z kolei druga manifestacja jest literalnie określona jako starzec pełen miłosierdzia. Wydaje się, że w tych miejscach nastąpiła jakaś zmiana – że odwrócono te bieguny!

W rzeczy samej, tak właśnie było. Tyle że wszystko wskazuje, odwracającymi są sami rabini, piszący w II i następnych wiekach, i konstruujący sferę religijnych wyobrażeń nieco na nowo, na swoją modłę. Asocjacje z MRI i MRSI wydają się starsze, bardziej tradycyjne, i odpowiadają klasyfikacjom Filona z Aleksandrii, piszącego na początku I wieku n.e. U niego prawdopodobnie trzeba szukać źródła przynajmniej niektórych elementów herezji o „dwóch mocach w niebiosach”.

Filon zajmował się Bożymi atrybutami w kilku swoich traktatach. Krzyżując pojęcia religii żydowskiej z platonizmem, łączył „moce Boga” z aniołami: były one jednocześnie „intelektualnymi siłami” w umyśle Bożym, jak i oddzielnymi istotami pełniącymi różne kosmiczne funkcje. Czasem są one więc „wewnętrznymi energiami”, a czasem odrębnymi hipostazami. Zapewne w tej niejasności kryły się zarodki późniejszych problemów doktrynalnych. W niektórych miejscach można spotkać listy boskich atrybutów, tu jednak interesuje nas kwestia dwóch centralnych: atrybutu dobroci (ἄγαθότης) oraz potęgi czy władzy (ἀρχή). Filo uznał, że dzieło stworzenia jest przejawem dobroci Stwórcy, i przypisał atrybut dobroci imieniu Elohim, tłumaczonym na grekę jako Theos ⁵De migratione Abrahami, 32 – normalne greckie określenie na bóstwo, stąd i nasz „Bóg”. Z kolei atrybut potęgi służył Bogu do zarządzania kosmosem, wyznaczania miar i sprawowania sprawiedliwości, przez to również wymierzania kar i okazywania surowości. Te zostały przypisane imieniu Jahwe, z szacunku zastępowanego terminem Kyrios, co również zostało u nas jako „Pan”.

Filon staje się dzięki temu naszym świadkiem dawności doktryny dwóch imion i ich relacji z dwoma atrybutami Boga. Jest ogromne prawdopodobieństwo, że aleksandryjski intelektualista i „heretycy”, z którymi spierali się rabini, wyznawali podobne lub nawet identyczne poglądy na naturę Bożych manifestacji. Jeśli nie byli to wprost dziedzice Filonowej myśli, bo i to nie jest wykluczone. Zresztą doktryna Logosu wykładana przez Filona nadaje się doskonale do oskarżenia ją o herezję „dwóch mocy”, bo wykazuje ona w zasadzie wszystkie jej znamiona.

Musiała zatem zajść w świecie żydowskich intelektualistów mała rewolucja, mniej więcej na przełomie I i II wieku. Wtedy właśnie toczono spory z „dwiema mocami” (był to czas działalności znanego nam Ahera), i wówczas rabini musieli zaakceptować doktrynę dwóch imion i dwóch atrybutów – ale w zmienionej formie. Po prostu je odwrócili. Elohim stał się z miłosiernego – surowym, a Jahwe z wymierzającego sprawiedliwość – łaskawym. I tak zostało w rabinicznej egzegezie, w zasadzie aż po dziś dzień.

Na usprawiedliwienie można dodać jednak, że cele Filona i cele rabinów były identyczne. Choć Filonowy Logos jest świetnym kandydatem na „drugą moc”, to jego nauka o atrybutach taka nie była. U Filona Logos nie był Jahwe, podczas gdy najwyższy bóg miałby być Elohim. Nie: Jahwe i Elohim były imionami Boga, można było je w pewnym stopniu uważać za swoiste hipostazy, ale nadal należały one do jednej istoty. Logos miał cechy, które mogły go zbliżać do funkcji karzącej, owszem, podczas gdy Najwyższy miał dobrotliwie przyjmować tych, którzy już dopełnili Logosowej dyscypliny. Można w tym odnaleźć pewne tendencje, które być może z biegiem czasu sprawiły, że funkcje obu postaci zostały oderwane, i faktycznie wyższej mocy przypisano tylko miłosierdzie, a niższej tylko surowość. I być może z takimi właśnie dziedzicami Filona przyszło dyskutować rabinom.

Tron sprawiedliwości, tron miłosierdzia.

Czas zatem wrócić do tematu tronów z wizji Daniela. Dla kogo były one przeznaczone? Czemu było ich więcej niż jeden (w domyśle: dwa)? Talmud w Haggigah 14a opowiada następującą dyskusję:

Jeden werset mówi: Tron Jego był z ognistych płomieni, a inny: postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. Nie ma tu sprzeczności: jeden [tron] dla Niego [Boga], i drugi dla Dawida. Taki jest pogląd rabbiego Akiwy. Powiedział mu rabbi Josi Galilejczyk: Akiwa, jak długo będziesz traktował niegodnie boską obecność? Raczej: jeden [tron] dla sprawiedliwości, a drugi dla miłosierdzia. Czy on [Akiwa] przyjął [to wyjaśnienie] od niego, czy nie przyjął? Usłysz: jeden dla sprawiedliwości, drugi dla miłosierdzia, taki jest pogląd rabbiego Akiwy.

Widzimy tutaj, że dla Akiwy drugi tron w niebie mógł być przeznaczony dla Dawida, tj. dla mesjasza, króla Izraela. W ten sposób wielki rabin musiał identyfikować go z „jakby synem człowieczym”. Odpowiadało to zresztą mesjańskim zainteresowaniom Akiwy: w końcu poparł on powstanie bar Kochby w 135 r. n.e. i przepłacił to okrutną męczeńską śmiercią. Nie był w tym zresztą osamotniony: istnieją rabiniczne doniesienia o tytułowaniu przyszłego mesjasza jako „syna obłoku”, co jest bezpośrednią aluzją do „jakby syna człowieczego” przybywającego w wizji Daniela na obłokach nieba.

Zatem: przyszły mesjasz miał mieć tron w niebie, tak jak Bóg, i prawo do chwalebnego zasiadania, również tak jak Bóg. Oczywiście, w żadnym wypadku nie oznacza to, że Akiwa wierzył w mesjasza-bóstwo, jak część chrześcijan. Niemniej w sferze religijnych obrazów, zwłaszcza jeszcze nieuformowanych i nieutwardzonych w postać niezmiennej zimnej doktryny, takie wyobrażenia przenikały się i poruszały wyobraźnię.

Wiara w niebiańskiego króla Izraela była wtedy niebezpieczna, zwłaszcza po nieudanej rewolcie bar Kochby i straszliwych prześladowaniach, jakie spadły wówczas na Żydów. Trzeba było zastąpić tę doktrynę: znaleźć inne zastosowanie dla niebiańskich tronów. Pokolenie po Akiwie zatem sięgnięto po dwa boskie atrybuty. Odtąd to Bóg zasiadał na dwóch tronach: kiedy chciał sądzić, używał jednego, a kiedy chciał królować miłosiernie, przesiadał się na drugi. Tak rozwiązano dylemat mnogich tronów Daniela. Tak też usunięto zagrożenie, jakie sprawiała druga postać w niebiosach: nie mogło być dla niej żadnego tronu, więc nie była boska. Wszelkie roszczenia „heretyków”, czy nawet i chrześcijan, trafiały na skuteczną odpowiedź: Bóg tronował sam jeden.