Datowanie Pięcioksięgu: Gmirkin i Tora z czasów hellenistycznych, cz. 1

Jakiś czas temu wpadł mi w ręce artykuł Gościwita Malinowskiego wprowadzający w ciekawą hipotezę autorstwa Russela Gmirkina. Dotyczy ona datowania Pięcioksięgu, i stawia na głowie część posiadanych przez nas założeń historiograficznych. Według niej, w telegraficznym skrócie, pięć ksiąg przypisywanej Mojżeszowi Tory, w znanym nam aktualnie kształcie, powstało w okresie hellenistycznym. Dokładniej, w oparciu o całkiem solidne argumenty, autor wyznacza czas ich spisania circa roku 270 p.n.e.

Ta teoria Gmirkina jest dość spektakularna. W aktualnym dyskursie naukowym umieszcza się czas redakcji wielu żydowskich świętych ksiąg na czasy perskie (od 539 roku p.n.e.), czy też analizuje się zachodzące wówczas przemiany religijne w oparciu o korespondencję z żydowskiej kolonii w Elefantynie, jak choćby słynny List Paschalny z 419 roku p.n.e. Generalnie nie ma większych problemów z przesuwaniem datowania istotnych reform religijnych w przód w czasie. Jednak… czy tak ważny tekst jak sama Tora, bądź co bądź absolutnie centralny tekst religii żydowskiej, mogła powstać aż tak późno? Nawet nie w okresie perskim, ale i greckim?

Mała rewolucja.

Teoria ta stwierdza coś jeszcze bardziej wstrząsającego (o ile to możliwe). Gmirkin twierdzi, że pierwszym świadectwem istnienia Tory jest jej przekład na język grecki, tak zwana Septuaginta. Wyciąga z tego wniosek, który dla tradycjonalistów brzmi zapewne bardzo dziwacznie, a nawet obrazoburczo: Pięcioksiąg hebrajski i Pięcioksiąg grecki powstawały jednocześnie. A przynajmniej w tak bliskim odstępie czasowym, że nie powinno nam to robić różnicy. Obie „wersje językowe” spisywać mieli ci sami ludzie, z tego samego środowiska. Tora zatem nie jest całe wieki starsza od swojego greckiego tłumaczenia – jest z nim równowieczna. Nigdy zatem nie było faktycznie „tłumaczenia Tory z hebrajskiego na grekę” – miała miejsce równoległa redakcja w obu językach! Wszystko to miało się odbyć właśnie około roku 270 p.n.e. (Gmirkin podaje nawet dokładną datę – dojdziemy do tego jeszcze), pod patronatem monarchów hellenistycznych z dynastii Ptolemeuszów, przy ścisłej współpracy Jerozolimy z Aleksandrią (ośrodków hebrajskiego i greckiego).

Jak to możliwe? Jakie Gmirkin ma podstawy, aby twierdzić to, co twierdzi? Poniższy cykl postara się przybliżyć Czytelnikom te kwestie. Postaram się omówić argumentacją tego autora w oparciu o jego dzieło „Berossus and Genesis, Manetho and Exodus. Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch”. Z przyczyn oczywistych w wielu miejscach będę musiał oszczędzić Czytelnikom szczegółów: chociaż będę przechodził rozdział po rozdziale i punkt po punkcie, nie mogę wszak przepisać całej książki. Dlatego osoby zainteresowane szczegółowymi analizami Gmirkinowej argumentacji, albo pełnym źródłowym podparciem poszczególnych tez, odsyłam do samej książki. To bardzo wartościowa lektura.

Jak sam tytuł wskazuje, autor analizuje przede wszystkim narracje ksiąg Rodzaju i Wyjścia. Ponownie, w telegraficznym skrócie, twierdzi on, że są one w znacznej mierze oparte o (odpowiednio) bardzo ważne i bardzo wpływowe dzieła epoki hellenistycznej, mianowicie Babyloniakę Berossosa oraz Aigyptiakę Manethona. Stanowią one terminus ante quem narracji Pięcioksięgu: w zasadzie język, struktura i intencje Tory są, zdaniem uczonego, bezpośrednim komentarzem do tych dwóch wielkich ksiąg.

Aby Czytelnicy nie mieli też błędnego przekonania: Gmirkin nie twierdzi, że cała treść Pięcioksięgu została stworzona w III wieku p.n.e. W żadnym wypadku. Jego teoria nie zaprzecza dokonaniom biblistyki, datującym te czy inne fragmenty czy motywy biblijne na ten czy inny okres. Mówimy tutaj o konkretnym spisanym dziele pięciu ksiąg, o owocu pracy autorskiej i redakcyjnej. Owi autorzy i redaktorzy z pewnością posługiwali się natomiast w swojej pracy wcześniejszymi dokumentami, kodeksami prawa, historiami, legendami i tak dalej. Teoria ta przewiduje, że właśnie gros pracy redakcyjnej stojącej za stworzeniem Tory jako całości, polegało na kompilacji wcześniejszych materiałów, czy to legend o patriarchach, czy (przede wszystkim) rozmaitych zbiorów praw, które ostatecznie zostały złączone w całość. Spokojnie zatem można nadal starać się datować na przykład genealogię potomków Kaina na czasy istnienia oddzielnego plemienia Kenitów ¹np. N. Amzallag, Why is the Cain Genealogy (Gen. 4:17-24) Integrated into the Book of Genesis?, albo przepis „Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie” – nawet jeszcze na epokę brązu, gdy od stosunku do rodziców zależał przydział dziedziczonej ziemi ²M. Liverani, Nie tylko Biblia. Historia starożytnego Izraela, s. 81. Gmirkin twierdzi bowiem, że dzieło Tory z założenia miało pełnić funkcję kompilacji wszystkich uznanych za istotne tradycji religijnych Izraela: miało być podsumowaniem żydowskiego prawa, legend i mitologii w jednym zamkniętym utworze. Jak wiemy z historii, właśnie tak się zresztą stało.

Najciekawsze, w mojej opinii, wywody Gmirkina na temat zależności Rodzaju od Berossosa oraz Wyjścia od Manethona, pozostawię kolejnym częściom tego cyklu. Najpierw, zgodnie zresztą z logiką omawianego opracowania, poświęcę nieco miejsca punktowi widzenia samego badacza.

Podstawowe założenia Gmirkina.

W pewnym uproszczeniu, Gmirkin uznał, że Pięcioksiąg Mojżeszowy nie jest jakimś specjalnym źródłem historycznym, dla którego powinniśmy przyjmować jakieś wyjątkowe zasady dotyczące datowania go. Gdy badacze omawiają strzępy tekstów przypisywanych Orfeuszowi, nie tworzą specjalnej kategorii ani metodologii, aby te teksty datować, tylko dlatego że Orfeusz to zacna starożytna postać. Tradycyjnie (co omawialiśmy również na naszym blogu) z Mojżeszem tak właśnie robiono – przesuwano hipotezy datowania jego dzieła w czasie w tył, w głębszą starożytność. „Najlepiej” oczywiście do samego Mojżesza w jakimś circa XIV wieku p.n.e., a kiedy to się nie udało, odmładzano je nieco, ale uważnie, oby nie zbyt daleko. I tak można było postulować kompilację Tory na czasy wczesnych królów (gdzie na przykład wg teorii źródeł źródło J miało być pisarzem dworskim w królewskiej Jerozolimie); na czasy późnych królów (zwykle tu pojawia się Jozjasz i jego „odnaleziona” księga Prawa); w końcu na epokę wygnania (jakoby wygnańcy skomplikowali Torę jakoś w Babilonie albo wkrótce po powrocie z niego) oraz czasy perskie.

Gmirkin natomiast w swojej pracy uznał, że Pięcioksiąg należy sensownie datować dokładnie tak, jak inne starożytne dzieła – w miarę możliwości oczywiście – to znaczy podając jego sensowne post quem i ante quem, czyli daty po której dzieło z pewnością się pojawiło oraz przed którą zostało napisane. Należy uwzględniać zewnętrzne świadectwa na temat danego dzieła i w ich kontekście oceniać jego powstanie. Oczywiście, nie zawsze takie ustalenia są możliwe, a samo wyznaczenie tych dat nie wyjawia nam ostatecznej prawdy o tym, co naprawdę było – ale stanowi pewne sensowne ramy dla racjonalnej rozmowy.

Na przykład można sobie założyć, że tekst Pana Tadeusza napisał jakiś prorok w VII wieku n.e., a Mickiewicz jedynie go odnalazł i opublikował jako swój, jednak byłoby to co najmniej irracjonalne i pozbawione podstaw. Dlatego datujemy Pana Tadeusza według dat, na które pozwala nam nasza wiedza o tekście i autorze – a to sprawia, że datujemy utwór na okres emigracji Mickiewicza, a dzięki wiedzy o dacie jego publikacji – dokładniej na rok 1834. To, że w tej epopei znajdują się przepisane wątki z Iliady (paralele Maciej Dobrzyński „Rózeczka”- Areitoos „Buławnik” por. Iliada, VII, 8, 10, 137, 138; Parys-Rykow; Jowisz-Wojski etc.) w żadnym wypadku nie znaczy, że Pana Tadeusza należy datować bliżej czasów Iliady. Dowodzi najwyżej, że Mickiewicz Iliadę znał (co jest oczywiście prawdą). Identyczna logika dotyczy Pięcioksięgu: to, że zawiera on wątki starsze, nawet dużo starsze, nie dowodzi konieczności wczesnego datowania utworu, a jedynie tego, że jego autorzy owe wątki znali skądinąd.

Jakie mamy źródła?

Tym samym Gmirkin poświęca pierwszą część swojej pracy na analizę możliwie wczesnych źródeł, jakie mamy na temat ludu Izraela, jego tradycji i jego piśmiennictwa. Stąd wysnuwa wniosek, że nic nie wskazuje na to, abyśmy wiedzieli cokolwiek o Torze przed okresem hellenistycznym. Nie słyszymy zatem o Pięcioksięgu aż do momentu redakcji Septuaginty. W dodatku podczas analizy tych tekstów wychodzi na jaw odmienna wizja historii Izraela niż ta, którą znamy z Biblii. Nie wszystko zaś można zrzucić na „nieuważność Greków”.

Najwcześniejszym autorem, u którego można doszukiwać się wzmianki o Izraelitach i ich zwyczajach, jest Herodot (ok. 425 r. p.n.e.). Jest to fragment nieco problematyczny, ponieważ autor nawet nie wspomina o Izraelu czy Judzie, pisze natomiast tak:

Jest bowiem widoczne, że Kolchowie są Egipcjanami (…) jedyni ze wszystkich ludzi Kolchowie, Egipcjanie i Etiopowie od dawien dawna obrzezują się. Otóż Fenicjanie i mieszkający w Palestynie Syryjczycy sami nawet przyznają, że nauczyli się tego od Egipcjan… ³Herodot, Dzieje, Warszawa 2005, 2,104

Zatem Herodot nie zna Izraelitów z imienia, potwierdza jednak, że mieszkańcy Palestyny („Syryjczycy”) praktykowali obrzezanie. Co nie jest niczym zaskakującym, bo wiemy o tym skądinąd, że zwyczaj ten uprawiali i Izraelici, i właściwie wszyscy ich semiccy sąsiedzi, jak również Egipcjanie. Jest to zresztą pośredni dowód na to, że obrzezka jako znak wyjątkowego przymierza z bóstwem nie miałaby sensu w świecie, w którym obrzezani byli wszyscy – zatem została przeinterpretowana na ten znak przymierza znacznie później.

Kolejnym, i niezmiernie istotnym źródłem wiedzy na temat Izraela, jest Hekatajos z Abdery, którego dzieło Aigyptiaka powstało ok. 320-315 r. p.n.e. Niestety, nie zachowało się ono do dzisiaj, jednak jego fragmenty dotarły do nas w wielkiej komplikacji tekstów: w Bibliotece Diodora. Hekatajos napisał swoje dzieło dla egipskiego króla Ptolemeusza I Sotera, na samym początku epoki hellenistycznej. I tak Diodor I,28,1-3, opierając się na Hekatajosie, pisze następująco:

Egipcjanie mówię, że po tych wydarzeniach [historii Horusa] wielka liczba kolonii rozeszła się z Egiptu na cały zamieszkały świat. Na przykład koloniści zostali poprowadzeni do Babilonu przez Bela, który był synem Posejdona i Libii. Po tym, jak rozłożyli się nad rzeką Eufrates, wyznaczył kapłanów nazywanych przez Babilończyków Chaldejczykami, którzy byli wolni od podatków i jakiejkolwiek innej służby państwowej, tak jak kapłani w Egipcie. Oni to prowadzili obserwacje gwiazd, na wzór kapłanów egipskich, fizyków i astrologów. Mówią też, że ci, którzy wyprawili się z Egiptu pod wodzą Danaosa, założyli najstarsze miasto w Grecji, Argos, a także że narody Kolchów w Poncie oraz Judejczyków, którzy mieszkają między Arabią a Syrią, zostały założone jako kolonie przez pewnych emigrantów z ich kraju [Egiptu]. I to jest przyczyna, czemu jest odwiecznym zwyczajem w tych dwóch krajach, aby obrzezywać chłopców – jest to zwyczaj wyniesiony z Egiptu.

Tradycja Hekatajosa z Abdery jest wyraźnie zależna od Herodota: obie omawiają zależność kulturową między Żydami a Egipcjanami, którą jest zwyczaj obrzezania. To najwyraźniej najbardziej interesowało Greków. Oczywiście przedstawiona tu historia jest swoistą kopią greckiej Wielkiej Kolonizacji przeniesioną w czasy mitycznego Egiptu – wraz z drobnym euhemeryzmem, utożsamiającym babilońskiego Marduka po prostu z założycielem miasta Babilonu. Egipcjaninem w dodatku.

Źródłem dla obu autorów są kapłani egipscy. Będzie to charakterystyczne, że autorzy greccy będą regularnie czerpać swoje informacje z oralnych tradycji egipskich. Nigdzie nie dają znać, że konsultowali się u samych Żydów. Co warte zapamiętania, powyższy cytat to również względnie pozytywne stanowisko wobec samych Żydów: tak jak inne cywilizacje Babilonu i Kolchidy, również Izrael składa się z egipskich kolonistów. Egipcjanom, z których informacji korzystają obaj autorzy, najwyraźniej to nie przeszkadza.

Będzie to przeciwne innej tendencji, również obecnej w piśmiennictwie egipskim, postrzegającej Żydów negatywnie, jako obcych, którzy zostali ostatecznie wygnani. Opinie tego typu znajdziemy u Manethona oraz również w Bibliotece Diodora 40,3,1-8. Ten ostatni fragment przypisywany jest również Hekatajosowi – Gmirkin jednak neguje ten wniosek i w długiej analizie, o której jeszcze napiszę, proponuje inne źródło Diodora 40,3,1-8 (konkretnie: Teofanesa z Mityleny) oraz kompletnie inną jego datację (62 r. p.n.e., czyli długo, długo po Hekatajosie).

Kolejnym źródłem mówiącym o Izraelu jest Teofrast, uczeń i następca Arystotelesa. Około roku 315-314 p.n.e. napisał swoje dzieło O pobożności. Pisze w nim, że „Syryjczycy, z których część stanowią Żydzi” składają „ofiary według ich starego zwyczaju ofiarniczego”:

Nie ucztują na swoich ofiarach, lecz spalają je w całości przez całą noc, i wlewając na nie wino i miód prędko niszczą je, aby wszystkowidzące słońce nie oglądało tej strasznej rzeczy. Przez cały ten czas, będąc z natury filozofami, rozmawiają ze sobą o bóstwie, a w nocy obserwują gwiazdy, patrzą na nie i wzywają boga w modlitwie. Oni pierwsi ustanowili ofiary zarówno z innych żywych stworzeń [tj. zwierząt], jak i z nich samych [tj. ludzi], lecz zrobili to z konieczności, a nie z własnego pragnienia. ⁴Teofrasta cytuje tu Porfiriusz w O abstynencji, 2,26

Doniesienia Teofrasta pokrywają się z żydowskimi religijnymi praktykami, zwłaszcza tymi, które w Biblii są krytykowane przez proroków, takimi jak astrologia, nocne ofiary oblewane miodem, ofiary z ludzi. Co ciekawe, musiały być nadal praktykowane względnie szeroko jeszcze w IV wieku p.n.e. – a zatem również na skraju epoki hellenistycznej. Czy nawet wtedy, u szczytu “judaizmu drugiej świątyni”, praktykowano zwyczaje kananejskie? O których Żydach pisze Teofrast – Judejczykach, Samarytanach, Galilejczykach? – nie sposób teraz stwierdzić.

Kolejni autorzy, Manethon i Berossos, są przedmiotem głębokiej analizy w dalszej części pracy Gmirkina, nie będziemy więc poświęcać im tutaj czasu. Tak czy inaczej, nie mamy żadnych świadectw, żeby ci dwaj wiedzieli o jakichś żydowskich świętych pismach, mimo że Manetho zna postać Mojżesza. Podobnie jest z innymi, drobnymi wzmiankami u innych autorów greckich, jak Klearchos czy Megastenes, którzy wspominają o Żydach, ale ogólnikowo i minimalistycznie. Wniosek Gmirkina na tym etapie jest następujący:

Najwcześniejsi greccy pisarze, którzy wspominają Żydów, nie dostarczają żadnych zewnętrznych dowodów dających nam podstawy mniemać o ewolucji Tory. Dla czasów papirusów z Elefantyny (494-400 r. p.n.e.) dysponujemy autorytatywnymi kapłańskimi przepisami, lecz nie mam dowodów na to, że zostały one spisane. Pisma z Elefantyny świadczą o tolerowaniu praktyk sprzecznych z tymi z Pięcioksięgu (…) Pierwsze wspomnienie Mojżesza jako żydowskiego założyciela narodu i prawodawcy ma miejsce w Aigyptiaka Hekatajosa w 320-315 r. p.n.e., nieco później mówi o nim również Manethon. Żaden z tych autorów nie przypisuje Mojżeszowi stworzenia pism, mimo że obaj widzą go jako prawodawcę Żydów. Prócz wątpliwych fragmentów Hekatajosa w Bibliotece Diodora 40,3, tłumaczenie Septuaginty jest pierwszym definitywnym dowodem na istnienie żydowskich pism. ⁵R. Gmirkin, Berossus and Genesis, Manetho and Exodus. Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch, 2006, s. 38

Hekatajos u Diodora 4,3,1-8?

Omówienie owych „wątpliwych fragmentów” Hekatajosa, o których mówi powyższy cytat, stanowi znaczną część trzeciego rozdziału książki Gmirkina. Nie sposób tutaj choćby streścić jego wywodów, ponieważ analizuje on szczegółowo praktycznie każdą linijkę Diodora 40,3. Robi to, zważywszy na specyfikę Biblioteki, która była kompilacją wielu źródeł rozmaitych antycznych historyków, bardzo nierówną pod względem swojej wiarygodności. Dlatego Gmirkin postuluje, że redagując swoje dzieło Diodor złączył w jedną narrację rozdziału 40,3 kilka różnych źródeł z różnych czasów, i wyjaśnia na jakiej podstawie można to stwierdzić.

Żaden autor okresu hellenistycznego nie zna tego fragmentu – nawet ci, o których wiemy, że korzystali z Hekatajosa. Choćby Manethon, którego zależność od Hekatajosa jest pewna, nie zna historii exodusu znajdującego się w Bibliotece 40,3. Nie znają go również aleksandryjscy Żydzi, Arystobulos i pseudo-Arysteas, żyjący w II wieku p.n.e., mający za sobą badania klasycznych źródeł dostępnych przecież w Aleksandrii, mieście Hekatajosa. W dodatku gdyby ten autor miał rzeczywiście napisać treść fragmentu 40,3, musiałby z konieczności znać jakieś tłumaczenie Księgi Wyjścia po grecku, na 50 lat przed stworzeniem Septuaginty. Albo przynajmniej czerpać informacje od jakichś Żydów (jak się przekonamy, musieliby być oni wyjątkowo niedoinformowani). Nie mamy zaś nawet jednego dowodu, że coś takiego miało miejsce. Kolejnym argumentem jest drastyczna różnica w ocenie Żydów między 40,3 a cytowanym wyżej 1, 28: ten drugi fragment ocenia ich pozytywnie jako egipskich kolonistów; ten pierwszy jako żywioł obcy, nieczysty i niszczycielski. Nie jest to obraz spójny. Prowadzi to do prostego wniosku: fragment Biblioteki 40,3,1-8 jako całość nie pochodzi od Hekatajosa.

Jak pisałem wyżej, nie będę się rozwodził nad Gmirkinową analizą. Przytoczę raz jeszcze jego wnioski: fragment ten, przypisywany tradycyjnie Hekatajosowi, pochodzi od innego autora: Teofanesa z Mityleny, dokładniej z jego biografii Pompejusza napisanej w roku 62 p.n.e. Teofanes miał towarzyszyć wielkiemu rzymskiemu wodzowi w jego podróży na Wschód, i wówczas zebrał informacje na temat orientalnych ludów i krain: w tym na temat Żydów. Diodor zaś, kompilując swoją Bibliotekę, skorzystał z dzieła Teofanesa, odmiennego w stylu, treści i stosunku do Żydów od dzieła Hekatajosa.

Poparciem tej teorii jest między innymi konsekwentne i spójne poleganie Diodora na Teofanesie przez pierwsze cztery rozdziały 40 księgi Biblioteki. Jedynym problemem jest to, że autor Biblioteki nigdy nie nazwał Teofanesa imiennie. Nie było takie znowu wyjątkowe w czasach starożytnych, i w innych miejscach Diodor robi to samo, pomijając imienne powołanie się na Agatharchidesa we fragmencie 3,12-48 albo Hieronima z Kardii w księgach 17-20, mimo że możemy stwierdzić, że z tych autorów w tych miejscach właśnie korzystał.

Oczywiście sam Teofanes też korzystał z pewnych źródeł, i Gmirkin nie ukrywa, że jednym z nich mogła być i prawdopodobnie była Aigyptiaka Hekatajosa, pozytywna wobec Żydów. Innym jednak mogła być również Aigyptiaka Manethona, bardzo, bardzo negatywnie wobec tychże Żydów nastawiona. Na tej drugiej Teofanes polegał nieco bardziej – być może jej dramatyzm był bardziej atrakcyjny, a może ocenił ją jako bardziej autorytatywną. Rozważając to, co wiemy o zależności źródeł między sobą, Gmirkin wyłuskuje elementy, które mogły pochodzić od Hekatajosa w narracji Teofanesa, a które pochodziły skądinąd. Na przykład fragment 40,3,3a:

Kolonii tej [Judei] przewodził człowiek imieniem Mojżesz, niezwykły zarówno pod względem mądrości, jak i odwagi. Zająwszy tę ziemię założył, prócz innych miast, również to najbardziej znane ze wszystkich, nazywane Jerozolimą. Ponadto wybudował w nim świątynię, którą [Żydzi] mają w najwyższym poważaniu, zorganizował sposoby sprawowanie kultu i rytuały, wprowadził prawa odnoszące się do instytucji politycznych, i zorganizował je.

Elementem łączącym ten fragment z Hekatajosem jest specyficzne użycie słowa „kolonia”, apoikoia, identyczne z tym z fragmentu 1,28,1. Obraz Mojżesza jest tu wyidealizowany, tak jak większości założycieli greckich kolonii, podobną idealizację przechodzi Jerozolima. Tak pozytywny obraz całkowicie nie współgra z innymi fragmentami tej samej narracji, negatywnie oceniającej Żydów a odziedziczonej od Manethona, jak choćby 40,3,1-2.

Tak czy inaczej, ten obraz Mojżesza w żadnym wypadku nie mógł pochodzić z narracji Pięcioksięgu. Tutaj Mojżesz jest egipskim przywódcą kolonizacyjnym, a nie wygnanym księciem. Jest mędrcem, ale nie cudotwórcą. Jest prawodawcą, ale nie prorokiem. Jest założycielem Jerozolimy i budowniczym świątyni, podczas gdy według Tory nawet nie wszedł on do ziemi izraelskiej. Jest tu zatem zero dowodów na to, że autor zna historię Wyjścia.

Skoro jednak nie zna, to skąd wie o Mojżeszu? Nie mogła być to wiedza z Pięcioksięgu, bo jest z nim fundamentalnie sprzeczna. Nie mogła to być również wiedza od Manethona, bo ma zupełnie inną wymowę. Gmirkin konkluduje więc, że jest to jeden z fragmentów pochodzących od oryginalnego tekstu Hekatajosa. Ten zaś wywodzi się od dużo starszej egipskiej tradycji „historycznej”, pozytywnie ustosunkowanej do Żydów. Jest to zatem podstawa dla uznania Hekatajosa za pierwsze źródło, który zna Mojżesza jako prawodawcę. Stąd jednak do autorstwa Pięcioksięgu daleka droga: istnienie praw nie oznacza jeszcze istnienia świętych ksiąg takich, jakie znamy dzisiaj.

Analiza Gmirkina prowadzi do wniosku, że źródłami Teofanesa są Manethon, od którego pochodzi historia z Żydami jako nieczystymi, obcymi trędowatymi, Posejdonios oskarżający Żydów o mizantropię, oraz jako trzeci właśnie Hekatajos, podtrzymujący wersję o Judei jako idealnej kolonii egipskiej (z elementami idealnej kolonii greckiej rzecz jasna). Z tych elementów miał skompilować swoją wersję Teofanes, i dodać pewne elementy od siebie. Na przykład wspomnienie, że w świątyni jerozolimskiej nie było żadnej figury (40,3,4a), było możliwe dopiero po tym, jak wkroczył do niej Pompejusz i ogłosił to światu: wcześniej żaden Grek nie miał nawet szans przekonać się o tym fakcie. Następnie tekst Teofanesa wykorzystał Diodor w swojej Bibliotece. Ufff…

Zrekonstruowany tekst Hekatajosa z Abdery miałby zatem wyglądać następująco:

3.2b A najbardziej wyróżniający się i energiczni spośród nich zebrali się razem i [wyruszyli] do Grecji i różnych innych krain: ich przywódcami byli szlachetni mężowie, najlepszym zaś Danaos 3.2c Lecz większa liczba z nich [osiedliła się] w miejscu nazywanym dziś Judeą, która jest niedaleko Egiptu i była w tamtym czasie całkowicie opustoszała.
3.3a Kolonii tej [w Judei] przewodził człowiek imieniem Mojżesz, niezwykły zarówno pod względem mądrości, jak i odwagi. Zająwszy tę ziemię założył, prócz innych miast, również to najbardziej znane ze wszystkich, nazywane Jerozolimą. Ponadto wybudował w nim świątynię, którą [Żydzi] mają w najwyższym poważaniu, zorganizował sposoby sprawowanie kultu i rytuały, wprowadził prawa odnoszące się do instytucji politycznych, i zorganizował je.
3.3b On również podzielił lud na dwanaście plemion, ponieważ uważa się, że jest to najdoskonalsza liczba i odpowiada ilości miesięcy w roku. 3.4c Wybrał dobranych mężów, najlepiej obdarzonych zdolnością rządzenia całym krajem, i wyznaczył ich jako kapłanów, i nakazał aby zajmowali się świątynią oraz czcią i ofiarami dla ich boga. 3.5a Tych samych mężów wyznaczył, aby byli sędziami we wszystkich ważnych sprawach, i powierzył im przestrzeganie praw i zwyczajów.
3.6b Ich prawodawca był uważny również w sprawach wojennych, i wymagał od młodych mężczyzn aby rozwijali swoją męskość, dyscyplinę i wytrwałość we wszystkich trudach. 3.7 Prowadzili wojenne wyprawy przeciwko sąsiednim plemionom i po przyłączeniu dużej ilości ziemi podzielili ją, przypisując równy przydział zwykłym obywatelom oraz większe – kapłanom, aby dzięki otrzymywaniu większego zaopatrzenia, mogli skupić się i poświęcić kultowi boga. Zwykłym ludziom zakazano sprzedawania ich nadziałów ziemi, aby ktoś kto ma przewagę nie wykupił ich, i aby przez ucisk ubogich warstw nie wyniszczyć siły ludzkiej.
3.8a Wymagał od właścicieli ziemi, aby wychowywali swoje dzieci, a ponieważ potomstwem można było zajmować się niższym kosztem, Żydzi byli od początku ludnym narodem. 3.8c Tak donosi Hekatajos z Miletu pisząc o Żydach.

Po pierwsze, niech nikogo nie zwiedzie ostatni werset tekstu: jest to zwyczajna pomyłka, chodziło o Hekatajosa z Abdery.

Po drugie, każdy kto choć trochę zna historię starożytną, natychmiast zauważy podobieństwo powyższego opisu do opisu idealnej polis, zwłaszcza spartańskiej. Żydzi podzieleni są na dwanaście plemion tak jak Grecy na fyle: Spartanie na trzy, Ateńczycy początkowo na cztery, a po reformach Klejstenesa na dziesięć. Zakaz sprzedawania swojej ziemi był również greckim ideałem, aby państwo nie traciło zdolnych do wyposażenia się żołnierzy. Niezbyt jasny przepis o wychowywaniu dzieci jest zapewne komentarzem dotyczącym dzieciobójstwa, zwłaszcza kojarzonego ze Spartą.

Po trzecie, Hekatajos w żadnym wypadku nie mógł znać przepisów Pięcioksięgu, według których warstwa kapłańska i lewici nie otrzymywali żadnych nadziałów ziemi: każde plemię prócz nich miało mieć udział w ziemi Izraela. Tutaj jest odwrotnie: otrzymują nadziały większe niż pozostali.

Po czwarte, nie ma tu mowy o żadnym zbiorze praw, o świętych księgach, o objawieniu boga, o przymierzu, Synaju i tak dalej. Hekatajos widzi tu Żydów przez wyidealizowane okulary, tak jak swego czasu Ksenofont widział Persów w powieści Wychowanie Cyrusa. Jak pisał sam Gmirkin:

Starszy, autentycznie Hekatajosowy materiał zawiera ledwie minimalną wiedzę, jakiej ktoś mógłby oczekiwać od greckiego autora piszącego o Żydach, zwłaszcza mając na względzie ograniczoność jego informacji zdobytych wyłącznie od egipskich kapłanów, których niewiedza na temat pochodzenia Żydów jest jawna choćby przy zwyczajnej lekturze Manetona. Właściwa wiedza Hekatajosa o Żydach jest ekstremalnie uboga.

Jedyne autentyczne dane pochodzące z tego źródła, to lokalizacja w Judei, znajomość miasta Jerozolimy, imienia Mojżesza, faktu istnienia świątyni. Dodajmy do tego znajomość zwyczaju obrzezania – i to będzie wszystko, co rzeczywiście greccy autorzy wiedzieli o Izraelu na początku epoki hellenistycznej. Innymi słowy: nie mamy źródeł potwierdzających istnienie Pięcioksięgu. Nie dostarcza ich również starsza o całe sto lat korespondencja z Elefantyny.

W następnej części przyjrzymy się, co na te temat mają do powiedzenia dwa żydowskie źródła z III wieku p.n.e. – Arystobulos oraz autor Listu Arysteasa (którym, jak sugeruje Gmirkin, jest również Arystobulos). Wdają się oni w polemikę z Hekatajosem, który najwyraźniej do ich czasów pozostał autorytetem od historii Żydów w świecie greckim.

Kolejne części cyklu podążą dalej śladem logiki naszego badacza, dotykając analizy zachowanych fragmentów Berossosa.

Również zapraszamy do lektury przetłumaczonego na język polski cyklu artykułów autorstwa Neila Godfreya, streszczającego wywody dotyczące relacji między przepisami Tory a zasadami “Praw” Platona.